目录

曾国藩与“士大夫之学”

王僧虔《诫子书》与南朝清谈考辨

评关于钱谦益的“诗史”研究

中国古代思想脉络中的医学观念——李建民《生命史学——从医疗看中国历史》序

试说科举在中国史上的功能与意义

增订版自序

余君英时《方密之晚节考》序

自序

方以智晚节考——桐城方密之先生殉难三百年纪念

方中履及其《古今释疑》——跋影印本所谓“黄宗羲《授书随笔》”

以智晚节考新证

方以智死节新考

方以智自沉惶恐滩考

方以智晚年诗文辑逸

方以智晚年诗文辑逸续篇（辑自《青原山志略》）

重要参考资料选辑

方中通《陪诗》选抄汪世清再至前马

以上卷四惶恐集参考书目

曾国藩与“士大夫之学”

一、 历史背景——道光时代（1821~1850）的学术界

曾国藩生于嘉庆十六年（1811），他的成学则在道光时代。我们必须对19世纪上半叶的中国学术状况有一个概括的认识，然后才能了解曾国藩的学术渊源之所自。近人王国维说：

我朝三百年间学术三变：国初一变也；乾、嘉一变也；道、咸以降一变也。……国初之学大，乾、嘉之学精，道、咸以降之学新……。道、咸以降之学乃二派之合而稍偏至者……学者尚承乾、嘉之风，然其时政治、风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振。士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、两汉之学以图变革一切，然颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法……如龚璱人、魏默深之俦，其学在道、咸后虽不逮国初、乾嘉二派之盛，然为此二派之所不能摄，其逸而出此者，亦时势使之然也。［1］

王国维论道光、咸丰以降的学术新路向，因限于寿序的文体，仅举龚自珍、魏源的今文经学为代表，但他在嘉庆与道光之间截然划一学术史上的分界，则是十分确切的。

所谓道光学术之“新”，本相对于乾嘉而言。乾嘉的经学考证以“汉学”为标榜，当时几乎有“定于一尊”的趋势。袁枚（1716~1798）说：“近今之士，竞争汉儒之学，排击宋儒，几乎南北皆是矣。豪健者尤争先焉。”［2］这是亲见汉学盛世的人的证词。下及嘉庆时期，情况依然未变。满清宗室昭梿（1780~1833）在嘉庆二十年（1815）左右写的《啸亭杂录》中记载：

自于（敏中）、和（珅）当权后，朝士习为奔竞，弃置正道，黠者诟詈正人，以文己过，迂者株守考订，訾议宋儒，遂将濂、洛、关、闽之书，束之高阁，无读之者。余尝购求薛文清（瑄）《读书记》（按：“记”当作“录”）及胡居仁《居业录》诸书于书坊中，贾者云：“近二十余年，坊中久不贮此种书，恐其无人市易，徒伤资本耳！”伤哉是言，主文衡者可不省欤？（卷十“书贾语”条）

嘉庆时北京书店竟买不到理学的书，如果不是看到这条笔记，我们是很难想象的。

汉学考证的独霸之局，进入道光时期，便开始瓦解了。这有两方面的原因：在消极方面，乾隆时代的最后几位大师都在嘉庆年间死去了，如钱大昕死在嘉庆九年（1804）、程瑶田死在嘉庆十九年（1814）、段玉裁死在嘉庆二十年（1815）。道光初年，虽然王念孙、王引之父子尚存，阮元（1764~1849）更是经学考证的有力护法，但汉学盛极而衰，它的霸权毕竟不能维持了。最有象征意义的一件事莫过于方东树在道光六年（1826）写成《汉学商兑》一书（刊于道光十一年［1831］）。方氏是姚鼐的四大弟子之一。道光初年，他正在广州阮元的幕府中。《汉学商兑》完稿后，他即献之阮元求教。这是一部最有系统的反汉学的著作，作者深入汉学堂奥，入室操戈，所以刊行后引起重大的反响。清末李慈铭颇为汉学辩护，但他也不能不承认方氏“颇究心经注，以淹洽称，而好与汉学为难。《汉学商兑》一书，多所弹驳，言伪而辩，一时汉学之焰，几为之熄”［3］。“汉学之焰，几为之熄”自然是一句夸大之词，但《汉学商兑》确是正式向汉学霸权挑战的一个信号，这就表示道光以后中国学术界进入一个新的阶段了。

在积极的一方面，新的时势对学术也提出了新的要求，而这些要求则不是经学考证所能满足的。乾隆一朝是清代所谓“太平盛世”。尽管乾隆晚期各种社会和政治的危机已开始出现（如“回乱”、“川楚教匪”之类），但表面上还能维持着一种“太平”的假象。汉学考证与《四库全书》的编纂在乾隆中叶不但足以点缀太平，而且也为整理学术传统提供了机会和条件。当时许多第一流的人才愿意献身于此，也是因为他们在其中获得了求知的乐趣、发挥了创造的精神。

但道光以后，内忧外患并发，深刻的危机感使许多读书人不复能从容治学，走经典考证的老路了。这时的知识界可以说是普遍地要求改变现状。而且这种要求早在嘉庆一朝便已见诸文字。例如，关于士大夫的风俗颓坏，洪亮吉（1746~1809）、管同（1780~1831）、沈垚（1798~1840）诸人先后都有很严厉的指责。又如对于新人才的期待，龚自珍“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的诗句更是万口传诵。曾国藩的《原才》之所以成为名篇，正是因为他用简练有力的古文把“转移习俗而陶铸一世之人”的意思发挥得最为淋漓尽致。如果我们不认清历史背景，便不可能真正掌握曾氏的思想渊源。

道光以下的学术精神从古典研究转为经世致用，大体上说，有两个比较显著的趋向：第一是理学的重新抬头，第二是经世之学的兴起。这两个趋向都与曾国藩的学术成就有密切的关系。就第一层言，方东树向“汉学”挑战同时即是为“宋学”作平反，并由此而展开了一场长期的汉宋之争（也可称之为考证与义理之争）。但是在考证的成绩大显之后，提倡宋学的人也不能完全否定汉学的功用。所以争议的焦点最后集中在如何融汇汉宋。陈澧（1810~1882）晚年的《东塾读书记》是这一大问题的一个总结。曾国藩在这一方面也有重要的贡献。他曾旗帜鲜明地宣称：

国藩一宗宋儒，不废汉学。［4］

在那个时代，这种斩截的态度对于理学是发生了起信的作用的。关于这一点，下面将有进一步的讨论。

就第二层说，经世之学的内容相当复杂，举凡道、咸以下的新兴学术如礼制、史学、掌故、时务（如漕运、盐法、河工、兵饷等）、边疆与域外史地等无不与“经世”有关。即使是今文经学，名为解经，其实也是要为变法、改制提供经典的根据，其基本精神即是所谓“通经致用”。我们不妨说，道光以下的理学与经世之学是一事之两面，统一在实践这个观念之下；所不同者，理学注重个人的道德实践，经世之学则强调整体的社会、政治实践。因此在精神上，两者与乾嘉经学之为学院式的研究恰恰相反。

道光六年（1826），魏源为贺长龄辑成《皇朝经世文编》，这是晚清经世思想出现的标志。［5］《皇朝经世文编》收录顾炎武《日知录》中有关经世实务的文字甚多，这也反映了道光时学者的一种共识。李兆洛（1769~1841）在道光初特别指出，《日知录》论时务八卷为全书精华所在。［6］同时黄汝成（1799~1837）撰《日知录集释》，也说顾氏“负经世之志，著资治之书”［7］。总之，道光以后学者推重顾炎武主要在他的“经世”之学，与乾、嘉时奉他为经学考证的开山大师大不相同。

曾国藩在北京翰林院进修时期便受到经世学风的感染。根据他的《日记》，道光二十一年七月初九收到家中寄来的一部《皇朝经世文编》，二十日他便开始阅读。这部书大概他随时携在身边，因为同治四年正月二十二日他在《日记》中也记载：“阅《经世文编》十余首。”道光二十一年七月十四日，唐鉴要他治义理之学，但他仍念念不忘地问道：“经济宜如何审端致力？”咸丰九年他写成著名的《圣哲画像记》，其中清代学者即首举顾炎武。他说：

我朝学者以顾亭林为宗，国史《儒林传》褒然冠首。吾读其书，言及礼俗教化，则毅然有守先待后，舍我其谁之志，何其壮也！

可知他所景仰的不是乾、嘉时代共奉为考证始祖的顾炎武，而是道光以下群推为经世儒宗的顾炎武。

二、 曾国藩的成学过程

曾国藩的出身并不是所谓“诗礼世家”，他只是湖南湘乡一个半耕半读之家的子弟。他的父亲在四十三岁才考上县学的生员（秀才）。这样的身世对他后来的学术发展有决定性的影响。他的环境使他在中年以前接触不到当时学术的主流，因此他注定了不能走专业研究的道路。首先我要指出，湖南在乾嘉时代在学术文化上还居于落后的地位。长沙杨树达在1934年的日记中写道：

读唐仲冕《陶山文录》。陶山之学不主一家，然吾湘乾嘉间前辈能了解汉学者仅陶山及余存吾（廷灿）两人耳。［8］

可见湖南当时和乾嘉经史考证之学是相当隔绝的。湖南在学术思想上急起直追则是道光以后的事。［9］曾国藩早年所受的教育是不完整的，中年虽已中进士、入翰林院，但他的学术造诣还相当浅陋。他晚年回忆生平，有四次大耻辱，其中两次都与学问有关。据他说：

第一次壬辰年（道光十二年）发佾生，学台悬牌，责其文理之浅。第二度戌年（道光三十年）上日讲疏内，画一图甚陋，九卿中无人不冷笑而薄之。［10］

据《年谱》（黎庶昌编），第一次是考生员，仅得备取，以“佾生”注册，这时他已二十二岁了。第二次是新皇帝（咸丰）嗣位，他上疏请恢复“逐日进讲”的制度。这是他四十岁时的事。这两次在作文和论学上所受的奇耻大辱显然给他以极深刻的刺激，所以至老不忘。

曾国藩开始认识到科举时文之外还有一个学问的世界是在他中进士、入翰林以后，他早年读四书五经也只是为了考试，谈不上“治学”两字。道光十九年，他参观了一位朋友的藏书，在《日记》上写道：“是日阅余所未见书有《坚瓠集》、《归震川古文》、钟伯严选《汉魏丛书》及诸种杂书。”［11］以一位翰林院庶吉士而言，他的见闻未免稍嫌寡陋了。道光二十年散馆授翰林院检讨以后，他立意要认真读书。在受命后一个多月，他的《日记》中有一段很长的自誓之词。其警句曰：

余今年已三十，资禀顽钝，精神亏损，此后岂复能有所成？但求勤俭有恒，无纵逸欲，以表先人元气。困知勉行，期有寸得，以无失词臣体面。

又云：

谈能日日用功有常，则可以保身体，可以自立……可以无愧词臣，尚能以文章报国。谨记于此。［12］

这里他一则曰“无失词臣体面”，再则曰“无愧词臣”，可见他深感自己的学识和他的职位（翰林院检讨）不相称。这显然是他发愤上进的动力之一。因此他在自誓以后半年内所读的书大体上是《纲鉴易知录》、古文、乐府诗、近代文集之类。

但他毕竟是一个有深度的人，既有自知之明，又肯虚心受师友之教，所以很快便在学问的境界上有了一次跳跃。这一发展直接起于理学的刺激。以往论及曾氏与理学的关系，学者首先必提到他的同乡前辈唐鉴（镜海，1778~1861，即唐仲冕之子），次则倭仁（卒于1871年）。这自然是事实。但是我们细读他的《日记》，便会发现最先接引他进入理学世界的不是唐鉴，也不是倭仁，而是邵懿辰（字位西，又字蕙西，1810~1861）。邵氏论学以朱子为归，但博览多通，经学造诣也很高。他不喜欢汉学，然而又不愿为门户之争。［13］《日记》道光二十年十一月十六日载：

邵蕙西来，谈及国朝二魏（按：魏裔介，1616~1686；魏象枢，1617~1687）、李文贞（光地）、熊孝感（赐履）、张文端（英）诸人。申初始去。

这都是清初所谓“理学名臣”。同月二十一日又记：

饭后走……邵蕙西处，谈及理学，邵言刘蕺山先生书，多看恐不免有流弊，不如看薛文清公（瑄）、陆清献公（陇其）、张文端公诸集，最为醇正。自惭未见诸集，为无本也。

这两条日记最可证明最早指引曾国藩治理学的是邵懿辰。因此一个多月后，曾氏果然开始“阅薛文清《读书录》”［14］ 了。邵氏不但指导他读理学书，而且帮他作修身工夫。《日记》道光二十三年正月十二日载：

蕙西面责予数事：一曰慢，谓交友不能久而敬也；二曰自是，谓看诗文多执己见也；三曰伪，谓对人能作几副面孔也。直哉，吾友！吾日蹈大恶而不知矣！

邵氏的“直”和曾氏的服善，同时跃然纸上。

曾国藩和唐鉴交往也始于同一时期，但正式问学则在次年七月。《日记》道光二十一年七月十四日条云：

又至唐镜海先生处，问检身之要、读书之法。先生言当以《朱子全集》为宗。时余新买此书，问及，因道此书最宜熟读，即以为课程，身体力行，不宜视为浏览之书。又言治经宜专一经，一经果能通，则诸经可旁及，若遽求兼精，则万不能通一经。先生自言平生最喜读《易》。又言为学只有三门：曰义理，曰考核，曰文章。考核之学，多求粗而遗精，管窥而蠡测。文章之学，非精于义理者不能至，经济之学，即在义理内。……经济不外看史，古人已然之迹，法戒昭然；历代典章，不外乎此。又言近时河南倭艮峰（仁）前辈用功最笃实，每日自朝至寝，一言一动，坐作饮食，皆有札记。……又言诗、文、词、曲，皆可不必用功，诚能用力于义理之学，彼小技亦非所难。又言第一要戒欺，万不可掩著云云。听之，昭然若发蒙也。

这番谈论对曾国藩以后的学术生命实有再造之功；他的治学规模就此奠定了。但若非上一年邵懿辰已引他入理学之门，他和唐鉴第一次深谈恐怕也不容易如此相契。（《日记》中记他买《朱子全集》在七月十一日，尚在向唐鉴问学前三天，这是邵氏的影响）

曾国藩在《送唐先生南归序》中说：

今之世，自乡试、礼部试举主而外，无复所谓师者。间有一二高才之士，钩稽故训，动称汉京，闻老成倡为义理之学者，则骂讥唾侮。……吾乡善化唐先生，三十而志洛、闽之学，特立独行，诟讥而不悔。岁庚子（按：道光二十年），以方伯内召，为太常卿。吾党之士三数人者，日就而考德问业。虽以国藩之不才，亦且为义理所熏蒸，而确然知大闲之不可逾。未知于古之求益者何如，然以视夫世之貌敬举主，与厌薄老成，而沾沾一得自矜者，吾知免矣！

曾氏此处说他得益于理学，句句都是实情。他指出当时有两种风气：一是功名中人除科举以外不知世间别有所谓学问；一是汉学之士治名物训诂稍有所得便看不起讲“义理”的老辈。曾氏在读书过程中本接触不到汉学，当然不会犯第二种毛病。但他早年所受的是“功名”教育，庶吉士散馆后也只念念不忘做一个合格的“词臣”，他很有可能停留在“举主而外，无复所谓师”的境界。所以他遇到邵懿辰、唐鉴之类的师友，“为义理所熏蒸”，确是一大转机。我们细读他的日记和家书便可发现道光二十一年至二十三年之间他在精神上有过一次大转化。以宗教经验为喻，即是由苦修到皈依的过程。关于这一过程的资料十分丰富，此处不能详引，姑摘录道光二十二年九月十八日《致四位老弟书》中的一段如下：

吴竹如近日往来极密，来则作竟日之谈，所言皆身心国家大道理。渠言有窦兰泉者（垿，云南人），见道极精当平实。窦亦深知予者，彼此现尚未拜往。竹如必要予搬进城住，盖城内镜海先生可以师事，倭艮峰先生、窦兰泉可以友事。师友夹持，虽懦夫亦有立志。子思、朱子言为学譬如熬肉，先须用猛火煮，然后用慢火温。予生平工夫全未用猛火煮过，虽略有见识，乃是从悟境得来。偶用功，亦不过优游玩索已耳。如未沸之汤，遽用慢火温之，将愈煮愈不熟矣。是以急思搬进城内，屏除一切，从事于克己之学。镜海、艮峰两先生亦劝我急搬。而城外朋友，予亦有思常见者数人，如邵蕙西、吴子序、何子贞、陈岱云是也。

这段话中有几点值得特别注意。第一，它进一步说明了《送唐先生南归序》中所说在唐氏门下“为义理所熏蒸”的实况。现代人普遍怀疑理学的功用，而且往往以“伪道学”视之。诚然，伪道学古已多有，但不能因此否认传统儒生中曾有人真正信仰过理学。从曾氏道光二十二年和二十三年的《日记》来看，我们没有理由说他对理学的信仰是假的。也有人因为唐鉴的理学思想十分陈旧，毫无新的发明，所以连带着也看不起曾国藩的理学。其实这完全是不切题的话。唐、曾诸人只是奉程、朱的理学为修身的准则，他们并无意在心、性、理、气上另立新说。（曾氏有两篇理学文字，都是老生常谈）这正如宗教信徒不必人人都发展一套新的神学一样。

第二，信中“师友夹持”一语甚为吃紧。我们必须了解：这是在唐鉴领导下的一个理学静修的团体，他们彼此监督、互相切磋，因此而收到共同进德之效。儒家不是有组织的宗教，没有教会和专业牧师，它的精神修炼和道德实践一向是通过“师友夹持”的方式进行的，宋、明以来尤其如此。清代自黄宗羲等人的证人讲会以后，文社、诗社所在多有，但理学讲会早成陈迹。唐鉴、倭仁、曾国藩诸人的理学团体是一特殊的例外，其成就不是偶然的。（此团体中邵懿辰和何桂珍都以殉节著称）

第三，信中引朱子为学“须用猛火煮”之说恰可用来形容他在这三年中的精神状态。（按：《朱子语类》卷八《总论为学之方》云：“今语学问，正如煮物相似，须爇猛火先煮，方用慢火煮。若一向只用微火，何由得熟？”）无论是读书或修身，他此时都用的是“猛火”，表现出一种勇猛精进的气概。经过这一番“猛火煮”之后，他终于养成了恒心，从此便走上循序渐进之途了。试读他道光二十四年十一月二十一日给诸弟的信：

学问之道无穷，而总以有恒为主。兄往年极无恒，近年略好，而犹未纯熟。自七月一日起，至今则无一日间断。每日临帖百字，抄书百字，看书少亦须满二十页，多则不论。自七月起，至今已看过《王荆公文集》百卷，《归震川文集》四十卷，《诗经大全》二十卷，《后汉书》百卷，皆朱笔加圈批。虽极忙，亦须了本日功课，不以昨日耽搁而今日补做，不以明日有事而今日预做。

这正是依照他自订“课程”来锤炼自己的精神，也就是理学实践所发生的效果。［15］这种恒心与毅力一直坚持到他死前一日。他是同治十一年（1872）死在两江总督任上的，《年谱》是年正月二十三日载：

自上年定以每日读《资治通鉴》，随笔录其大事，以备遗忘。是日已至二百二十卷，因病辍笔，犹取《宋元学案》、《理学宗传》等书，披览大意，自谓身心一日不能闲也。

我查他的《日记》，此一记载全是实录。二月初一、初二他还在“阅《二程遗书》”，初三则早晚两次“阅《理学宗传》”，他死在初四晚上，《日记》止于二月初三。

所以，就曾国藩的成学过程言，道光二十一年至二十三年他接受理学的洗礼是最重要的关键，他的学问基址便是在这一时期奠定的。

三、 曾国藩的“读书之道”

曾国藩《日记》咸丰九年五月十二日：

读书之道，杜元凯称，若江海之浸、膏泽之润；若见闻太寡，蕴蓄太浅，譬犹一勺之水，断无转相灌注、润泽丰美之象，故君子不可以小道自域也。

这是他一生所悬的读书理想，其义亦发自朱子。（《朱子语类》卷十《读书法下》云：“读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云：‘优而柔之，使自求之；餍而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。’”）同年四月二十一日他有一封《谕纪泽》的长函，“示以读书之法，宜求博观约取”（见同日的《日记》）。所以他的理想也可以用“博观约取”四字来概括。这四个字本是老生常谈，但由曾国藩口中说出则特具一种亲切而严肃的意味，因为他一生都在努力实践这个理想。更重要的，他的重点是放在“约取”上面，其目的是要造成一种“诗书宽大之气”（黄宗羲语）的士大夫人格。现代社会学中虽有“价值内化”这个名词勉强可与“约取”相比附，但在精神境界上相去甚远。曾国藩晚年有一段自我省察的话可以进一步澄清有关“读书之道”的含义：

念余生平虽颇好看书，总不免好名好胜之见参预其间。是以无《孟子》“深造自得”一章之味，无杜元凯“优柔餍饫”一段之趣，故到老而无一书可恃，无一事有成。今虽暮齿衰迈，当从“敬静纯淡”四字上痛下功夫，纵不能如孟子、元凯之所云，但养得胸中一种恬静书味，亦稍是自足矣。［16］

这里他用《孟子·离娄下》“君子深造之以道，欲其自得之”来补充杜预《春秋左氏经传集解·序》中的话，更可见他认为读书的最高境界是从传统文化中汲取精神养料，以转化个人的人格。用《论语》的话说，这便是所谓“为己”之学。他曾将清代学者分为“为人”的和“为己”的两型，而以后者为更可贵。他说：

默念本朝博学之家，信多闳儒硕士，而其中为人者多，为己者少。如顾（炎武）、阎（若璩）并称，顾则为己，阎则不免人之见者存。江（永）、戴（震）并称，江则为己，戴则不免人之见者存。段（玉裁）、王（念孙、引之父子）并称，王则为己，段则不免人之见者存。方（苞）、刘（大櫆）、姚（鼐）并称，方、姚为己，刘则不免人之见者存。……学者用力，固宜于幽独之中，先将为己为人之界分别明白，然后审端致功。种桃得桃，种杏得杏，未有根本不正而枝叶发生、能自茂者也。［17］

他划分清儒的“人”、“己”之界是否一一恰如其分，自可争论，但“为己”是他的中心价值，而且和“自得”、“约取”义旨一贯，这似乎是可以断言的。这当然只是一个“虽不能至，心向往之”的理想境界，恐怕没有人能彻底实践它。曾国藩便自承失败，他也未能全免于“好名好胜之心”的干扰。一涉“好名好胜”，读书便是“为人”了。但由于曾国藩时时悬此理想以自勉，他对于“读书之道”确有亲切的体会和通达的见解。从清末到民初，他的《家书》、《家训》流行甚广，他的读书观因此影响了好几代的青年读者。

这里我要特别指出一点，曾国藩的读书观是发展的，并未停止在最初的成学阶段。上面我们已讨论过道光二十一年至二十三年这一时期在他的学术生命史上的重大意义。他的学问大体虽已在此时定型，但通过实践，他在已成的规模之内仍随时有所调整，而且有些调整是相当基本性的。

曾国藩是一个有创造力和判断力的人。他一方面虚心受师友之教，另一方面却不轻易屈己从人，放弃自己的独立见解。前引道光二十一年七月十四日唐鉴的一番话对他诚有“昭然若发蒙”之功，但他并不默守唐氏之说，他接受了唐氏的程、朱之学，承认义理是学问的主宰。但“义理”在他那里主要落实在两个方面：一是修身律己，即以“主敬”、“格物”、“诚意”等德目来检查自己日常行为中的动机；一是指读书时要集中力量抓住书中（无论是经、史、子、集）的大道理，并且以书中道理和自己的切身经验互相印证。基本上这是从朱子“读书法”中提炼出来的。总之，他重视的是实践，而不是理论。与唐鉴不同，他并未以理学家自居，更未以承继道统自任。对于唐氏所划分的“传道”、“翼道”、“守道”等名目，他则置于不议不论之列。更值得注意的是，他在《书学案小识后》之结尾处还特别强调“无以闻道自标”。这绝不是一句普通的谦词。《日记》咸丰九年二月初八日载：

夜与子序（按：吴嘉宾）叙，言读书之道，朝闻道而夕死，殊不易易。闻道者必真知而笃信之。吾辈自己先不能自信，心中已无把握，焉能闻道？［18］

他肯这样说老实话，这就证明他无意盗“理学家”之名以欺世。咸丰十年十二月十二日，他指出一个“勤”字、一个“谦”字，并在《日记》中说：“吾将守此二字以终身。倘所谓‘朝闻道，夕死可矣’者乎！”但这是人人都能“闻”之“道”，不是一般理学家所说的那个“道体”了。

曾国藩的读书观点前后变化得最大的是在考据之学方面，道光二十三年正月十七日他在《致诸位老弟》的信中说：

盖自两汉以至于今，识字之儒约有三途：曰义理之学，曰考据之学，曰词章之学。各执一途，互相诋毁。兄之私意，以为义理之学最大。义理明则躬行有要而经济有本。词章之学，亦所以发挥义理者也。考据之学，吾无取焉矣。

此时他正在唐鉴的思想笼罩之下，所以这里所反映的也完全是唐氏关于义理、词章、考据的评价。依照这个看法，曾国藩应该终身不会涉考据学的樊篱。然而不然，《年谱》道光二十六年载：

夏秋之交，公病肺热，僦居城南报国寺，闭门静坐，携金坛段氏所注《说文解字》一书，以供披览。汉阳刘公传莹，精考据之学，好为深沉之思，与公尤莫逆，每从于寺舍，兀坐相对竟日。刘公谓近代儒者崇尚考据，敝精神费日力而无当于身心，恒以详说反约之旨交相勖勉。

据此，则至迟在道光二十六年曾氏已开始读考据的著作，这大概是受了刘传莹的影响。虽然他们都视考据为第二义的学问，但他们显然也同样承认，生在乾嘉以后读经书的人必须通过考据的关口。此后他在《日记》中不断留下读清代考据家著作的记录。举其要者如顾炎武《日知录》（咸丰八年十一月二十二日）、王引之《经义述闻》、 《经传释词》（同年十二月十六、十七日）、王念孙《读书杂志》（咸丰九年正月十六日）、《戴东原集》（同年正月二十四、二十五日）、赵翼《陔余丛考》（同年三月二十八日）、阎若璩《古文尚书疏证》（同治元年五月二十日）、段玉裁《六书音韵表》（同治四年正月二十六日）、戴震《绪言》、钱大昕《声类》（同年同月二十八日）、《王念孙文集》（同年二月初四）、《钱大昕文集》、《十驾斋养新录》（同年五月初一）、江藩《汉学师承记》（同年同月二十九日）。他对高邮王氏父子的训诂尤为倾服，故《圣哲画像记》三十二人中以王氏为殿。［19］但最能代表他后期对于考据学的看法的则是咸丰九年四月二十一日《谕纪泽》一信，此信结语说：

学问之途，自汉至唐，风气略同；自宋至明，风气略同；国朝又自成一种风气。其尤著者，不过顾（炎武）、阎百诗、戴东原、江慎修、钱辛楣、秦味经、段懋堂、王怀祖数人，而风会所扇，群彦云兴。尔有志读书，不必别标汉学之名目，而不可不一窥数君子之门径。

这才是他学问成熟以后的见解，与早年“考据之学，吾无取焉”的态度，相去何止万里。他不但在中年以后勤读清代考据家著作，而且论学方式也转为注重“证据”。姑举两例以说明之。咸丰八年十一月初四日他读友人吴嘉宾的《诗经说》，评曰：

夜，阅子序《诗经说》，学有根柢，其用意往往得古人深处，特证据太少，恐不足以大鸣于世耳。

这一评论的观点基本上取自考据之学，若在道光二十三年前后，他绝不会如此说。第二例是他晚年的一首五古诗《题俞荫甫〈群经平议〉、〈诸子平议〉后》。在“旁证通百泉，清辞皎初雪”句下，他自注曰：

王氏（按：念孙、引之父子）立训，必有确据。每讥昔人望文生训，或一字而引数十证。其反复证明乃通者，必曲畅其说，使人易晓。

此时他已完全了解“立训必有确据”及“一字而引数十证”这种考据式的重要性了。他不但评论时人的著作时遵用考据的标准，而且晚年研究礼经也以考据自律。同治五年九月的两条《日记》可以为证：

阅《仪礼·士丧礼》，以张稷若（尔岐，1612~1677）句读、张皋文（惠言，1761~1802）图为主，而参看徐继庵（乾学，1631~1694）、江慎修（永）、秦味经（蕙田）诸书。（二十一日）

阅《读礼通考》，《疾病》、《正终》二卷及《始死》、《开元》、《政和》、《二礼》、《书仪》、《家礼》等，考证异同。（二十九日）

甚至他自己也在进行某种程度的考据工作了。

以上追溯曾国藩对考据之学的态度的先后变化，并不是要证明他中岁以后已转为考据学家，而是要借此说明他的“读书之道”与年俱进，一直在扩大发展之中。而他之所以能够发展，则又由于他具有一种开放的求知精神。这一精神尤其表现在“转益多师”上面，即从四面八方吸收师友的长处。上面已指出，他的“义理之学”得力于邵懿辰、唐鉴、倭仁，“考据之学”则启发于刘传莹。他的“词章之学”最初则颇受何绍基（子贞）的激励。他曾在家书中说何氏“各体诗好……远出时手之上，（而）能卓然成家。近日京城诗家颇少，故余亦欲多作几首”［20］。他的古文私淑姚鼐桐城派，但也渊源于朋友间互相切磋。从《欧阳生文集序》与早年《日记》参伍以求，吴嘉宾（子序）、孙鼎臣（芝房）两人的影响似乎最大。但更可贵的是他在“博观”中不忘“约取”，终于完成了自己特有的“读书之道”。

四、结语

曾国藩在《日记》和《家书》中谈学问和读书，都是根据自己的切身体验而来的。《日记》的作用主要在自警，《家书》的对象自然是他家中的子弟，所以此中并无门面语；他所说的或者是已实践的，或者是仍在实践之中但尚未能甚至永远无法完全做到的。就这一方面说，他的《日记》给人最深刻的印象是他从不间断的实践。他大致有一个指导性的读书原则，即生书必须快读以求广博，旧书必须熟读以求约取。因此，在《日记》中我们看到种种不同名称的读书方式，如“温”是温习已读的旧书，“圈”是精读而加以圈点，“读”是认真地研读，“阅”或“看”则多半是浏览生书或非经典性的文字。所以“看”可以包括小说，如《绿野仙踪》、《儒林外史》、《水浒传》、《红楼梦》等。对于他最欣赏的诗赋之类，他有时还“朗吟”或“诵”。一般地说，他在较为闲暇的时候，每天“温”故“阅”新，交互进行；但在忙乱的日子里，如打仗或途中，则以“温”旧书为常。总之，他差不多真正做到了“手不释卷” 的地步，如同治五年四月十九日他在剿捻途中记道：

前所阅《选举考》十一、十二卷不甚仔细，昨日重看三十余叶，本日重看二十余叶，车中摇簸，殊费目力耳。

又如同治七年底，他从金陵路程入京，途中四十多天他每日在“温”《左传》或“阅”《国语》、《战国策》。这样的实践精神确不多见。

从学问的整体出发，他读书自是以成就人格为最高的理想。然而这并不是说他完全不讲求实用。他为了“经世”而读书的情况在《日记》中也随处可见。姑举一例，以概其余。《日记》同治六年十月初五日：

余阅《瀛寰志略》四十叶，盖久不看此书，近阅通商房公牍，各外洋国名茫不能知，故复一涉览耳。

这一年他虽留任两江总督，但又加大学士衔，总理衙门要他预筹与外国换条约的事宜。所以从十月初五到十一月初八，他读了两遍《瀛寰志略》。

曾国藩治“义理之学”而无意入《道学传》，治“考据之学”而无意入《儒林传》，治“词章之学”也无意入《文苑传》。但当时及后世的公论，他的诗文在晚清文学史上都应该占一个位置。关于他的湘乡派古文，眼高一世的章炳麟在《校文士》中曾说：

善叙行事，能为碑版传状，韵语深厚，上攀班固、韩愈之轮，如曾国藩、张裕钊，斯其选也。

章氏又在《菿汉微言》中说：

元清以外夷入主，兵力亦盛，而客主异势，故夏人为文犹优美而非壮美。曾国藩独异是，则以身为戎首，不借主威，气矜之隆，其文亦壮美矣。

这是很高的评价了。关于曾氏的诗，我仅引钱基博的论断于下，不更详及。钱氏《现代中国文学史》云：

晚清名臣能诗者，首推湘乡曾国藩，后称张之洞。国藩诗学韩愈、黄庭坚，一变乾嘉以来风气，于近时诗学，有开新之功。……国藩识巨而才大，寓纵横诙诡于规矩之中，含指挥方略于句律之内，大段以气骨胜，少琢磨之功。［21］

这也是很公允的评判。

曾氏于诗文造诣独高，主要是因为他的才性本近于此，且早年即浸淫斯道，爱好特深。唐鉴虽告诫他于诗、文不必用功，他并没有屈己相从。但他却时时警惕自己，不可沉溺于此。

咸丰九年二月初一《日记》：

又作诗三首十六章毕。中饭后，邓弥之来，与诸君论诗。余在军中，颇以诗、文废正务，后当切戒。

又咸丰十年八月十一日《日记》：

是日又接沅弟（曾国荃）信，极论文士之涉于空虚，劝余远之，其言颇切当。

另一方面，他读诗、文也念念不忘要洗濯自己的胸襟，培养自己的人格。《日记》咸丰九年四月十七日云：

因读东坡“但寻牛矢觅归路”诗，陆放翁“斜阳古柳赵家庄”诗，杜工部“黄四娘家花满蹊”诗，念古人胸次萧洒旷远，毫无渣滓，何其大也！余饱历世故，而胸中独不免计较将迎，又何小也！沉吟玩味久之，困倦小睡。

同治十年十一月二十九日又记：

夜阅陶诗全部，取其尤闲适者记出，初抄一册，合之杜、韦、白、苏、陆五家之闲适诗，纂成一集，以备朝夕讽诵，洗涤名利争胜之心。

用这样的态度读诗显已超越文学的欣赏，而进入道德修养的领域了。他身在名利热闹场中，故特别选出旷远、闲适的诗来对症下药。第二条日记是他在死前两个月写的，尤可证他坚持实践其“博观约取”的理想直到最后时刻。由于对这一理想坚信不疑，他一再要把衣钵传给其子纪泽。同治六年三月二十二日《谕纪泽》说：

尔七律十五首圆适深稳，步趋义山，而劲气倔强处颇似山谷，尔于情韵、趣味二者皆由天分中得之。凡诗文趣味约有二种：一曰诙诡之趣，一曰闲适之趣。诙诡之趣，惟庄、柳之文，苏、黄之诗。韩公诗文皆极诙诡。此外实不多见。闲适之趣，文惟柳子厚游记近之，诗则韦、孟、白、傅均极闲适。而余所好者，尤在陶之五古、杜之五律、陆之七绝，以为人生具此高淡襟怀，虽南面王不以易其乐也。尔胸怀颇雅淡，试将此三人之诗研究一番，但不可走入孤僻一路耳。

五天以后（三月二十八日）他又追补一信给纪泽，重申其意曰：

尔禀气太清。清则易柔，惟志趣高坚，则可变柔为刚，清则易刻，惟襟怀闲远，则可化刻为厚。余字汝曰劼刚，恐其稍涉柔弱也。教汝读书须具大量，看陆诗以导闲适之抱，恐其稍涉刻薄也。尔天性淡于荣利，再从此二事用功，则终身受用不尽矣。

昔欧阳修与人言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以及物。现在曾国藩教子，则反其道而行之，惟谈诗文，不及吏事。这是因为曾氏深信人必先能“润身”，然后才能“及物”。如果我们一定要说他是理学家，那么至少也得承认他是一个别创一格的理学家，不但与唐鉴不同，且与绝大多数宋、明理学家不同。他彻底打通了“义理”与“词章”之间的壁垒。

与曾氏同时代的陈澧曾提出“士大夫之学”与“博士之学”的分别。他认为“士大夫之学”比“博士之学”更为重要。所谓“博士之学”，指“专明一艺”；所谓“士大夫之学”，则指“略观大意”、“存其大体”。［22］用现代的话说，“士大夫之学”相当于通识，“博士之学”则相当于专家。曾国藩所向往、所实践的正是“士大夫之学”。咸丰九年正月二十二日，他亲书新撰《圣哲画像记》手卷，次日（二十三日）寄回家中，并致书他的三位老弟说：

吾生平读书百无一成，而于古人为学之津途，实已窥见其大，故以此略示端绪。于此再告澄、沅、季三弟，并谕纪泽儿知之。

可见他对此记的重视。这篇文字代表了他成熟时期关于学问的整体见解，其中义理、考据、词章兼收并蓄。自道光二十一年至二十三年“猛火煮”以后，他的学问境界又跃进了一层。这是十几年（1843~1858）中“慢火温”的成效。他说“生平读书百无一成，而于古人为学之津途，实已窥见其大”，这是很忠实的自述。“百无一成”，因为他没有走任何“专家”的道路；“窥见其大”，因为他的整体成就属于“通识”的范围。今天西方所谓“通识”，渊源于文艺复兴时代的人文主义。人文主义的教育也以塑造完美的人格为最高的理想。从这一点说，曾国藩的“士大夫之学”未尝不与西方的人文主义教育有相通之处。19世纪以来，西方教育因科技的兴起而走上“专家”化的路向，但西方思想家、教育家至今仍有不少人关怀着人文的“通识”。“士大夫”的时代在中国已一去不返了，继之而起的则是现代“公民”。然而“公民”离不开“通识”。如果撇开具体内容不谈，从整体的精神着眼，那么曾国藩的“士大夫之学”对于中国现代的教育是不是还能有所启示呢？这是值得我们继续思考的问题。

注释

［1］见《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林》卷二十三《海宁王静安先生遗书》本。

［2］见《随园诗话》卷二。

［3］见《越缦堂日记补》，同治二年正月十七日条。

［4］见《复颖州府夏教授书》。

［5］晚明社会危机深重，陈子龙等于崇祯十一年（1638）编辑《皇明经世文编》五百卷。此书即贺、魏所取法。

［6］见蒋彤《李申耆先生年谱》，道光癸巳十三年五月条。

［7］见《日知录集释·叙》。

［8］见《积微翁回忆录》，1934年10月27日条。

［9］林增平：《近代湖湘文化试探》，载《历史研究》，1988（4）。

［10］同治六年三月十二日《致沅弟》。

［11］见《日记》道光十九年三月二十二日条。

［12］均见《日记》道光二十年六月初七日条。

［13］见曾国藩《仁和邵君墓志铭》，并可参考张舜徽《清人文集别录》卷十八“半岩庐遗文”条。

［14］《日记》道光二十一年正月初七日条。薛瑄的《读书录》是当时公认的理学入门书之一，见前引《啸亭杂录》。

［15］参看《日记》道光二十二年十二月初七日条所列“课程”十二条。信中自述即是实践“敬”、“读书不二”、“读史”、“作字”四项。

［16］《日记》同治八年六月二十八日条。

［17］《日记》咸丰八年十一月初九日条。

［18］按：1987年岳麓书社出版的《曾国藩全集·日记（一）》355页，此节标点误将“易易”分属上下两句，已改正。

［19］参看《日记》咸丰十一年二月初十日条论王氏父子经训之精核条。

［20］见道光二十二年十一月十七日《致诸贤弟》书。

［21］钱基博：《现代中国文学史》，上海：世界书局出版，1932，184~185页。

［22］此点先师钱宾四先生已发之于《中国近三百年学术史》第十三章。

王僧虔《诫子书》与南朝清谈考辨

《南齐书》卷三十三《王僧虔传》末有一篇《诫子书》，是魏晋南朝清谈史上的重要文献。但这篇文字颇多难解之处，虽先后有不少学者曾加考订，仍留下了一些待决的问题。本文想对其中几个具体的问题作进一步的考察，以供研究清谈史者参考。兹先摘录有关原文如下。

僧虔宋世尝有书诫子曰：

（上略）往年有意于史，取《三国志》聚置床头，百日许，复徙业就玄，自当小差于史，犹未近仿佛。曼倩有云：“谈何容易。”见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命汝言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴叩汝［言］《老》，端可复言未尝看邪？谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州《八帙》，又《才性四本》，《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂耳瞥目。岂有庖厨不脩，而欲延大宾者哉？……汝曾未窥其题目，未辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；《八帙》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也。［1］

这是王僧虔（426~485）写给儿子的信，教诫他应该读哪些书、熟悉哪些“题目”，才有资格加入“清谈”。周一良先生《魏晋南北朝史札记》“王僧虔诫子书”条云：

书末“犹捶挞志辈”，僧虔长子名慈，次子名志，传见《梁书》二一。志有弟、彬、寂等，见《南史》二二，所谓志辈即指此诸子也。［2］

据此，则此信是写给长子的。《南齐书》说：“僧虔宋世尝有书诫子。”我们可以再进一步推断此书的撰写年代。齐之代宋在宋顺帝昇明三年（479）四月，当年即改元为建元元年。可知此书最迟也在公元479年4月以前写成。但书中又有“汝今壮年”和“汝年入立境”两句话，都明指作书时王慈已有30岁。今考《南齐书》卷四十六《王慈传》云：

永明九年，卒，年四十一。［3］

上推40年，他的生年应是公元451年。那么王慈30岁时已是齐建元二年（480），《诫子书》似乎可能撰于“宋世”。但是家人父子之间提到年龄时往往带着警惕或策励的意味，不能要求它在数字上绝对精确。试举当时语言习惯上的一个例子：刘秉与袁粲谋抗萧道成事败被杀，事在昇明元年（477），秉年45岁。《宋书》卷五十一《宗室刘秉传》云：

元徽（473~477，七月改元昇明）中，朝廷危殆，妻常惧祸败，每谓秉曰：“君富贵已足，故应为儿子作计。年垂五十，残生何足吝邪。”秉不能从。

刘秉死时才45岁，其妻劝诫事尚在前一两年，但已作“年垂五十”之语，以此类推，则王僧虔书中“汝今壮年”、“汝年入立境”未必便指三十整数。因此我们不妨假定此书作于元徽四年（476）至昇明三年（479）四月宋亡之间，即在王慈26~29岁之时。但《诫子书》有“设令袁令命汝言《易》”之语，使我们可以把作书年代推得更精确一点。近世学者都断定“袁令”指尚书令袁粲，并无异辞。考袁粲任尚书令始于泰始七年（471）五月，迄于昇明元年（477）七月。［4］同年十二月，粲即因举兵反成，为萧道成部下所杀。他的死是当时震动一世的大事件，史称百姓哀之，谣曰：“可怜石头城，宁为袁粲死，不作褚渊生！”［5］此事下距宋亡不过一年有余，在这短短一年多的时间中，若王僧虔作书诫子，竟出之以“设令袁令命汝言《易》”这样若无其事的语气，则殊为不近情理。又考《梁书》卷二十一《王志传》，志卒于天监十二年（513），时年54（320页），则生于宋大明四年（460）。若《诫子书》撰于王慈30岁时（480），则王志已二十有一，似与“犹捶挞志辈”之语不合。所以此书的撰写时间要以公元476~477年间最为可能，且应在袁粲任尚书令期间，即在公元477年7月以前。

现在让我们接着考证《诫子书》中的“谢中书”、“张吴兴”究竟是谁。先师钱宾四先生早年著《国学概论·魏晋清谈》章，以“袁令”为袁粲、“谢中书”为谢胜、“张吴兴”为张绪。［6］后来贺昌群先生撰《魏晋清谈思想初论》即从其说，《贺昌群史学论著选》［7］所收《清谈思想初论》一文仍沿未改。不过钱、贺两家都没有说明理由，而径以此三人当之，视为当然。1980年我撰英文稿《个体主义与魏晋新道家运动》（Individualism and the NewTaoist Movement in WeiChin China,刊于Donald Munro,ed.,Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Value,University of Michigan Press,1985），曾写了一条长注讨论这个问题。我接受“袁令”为袁粲，“张吴兴”为张绪之说，但改谢胜为谢庄。我的根据是谢胜（441~506）任中书令已入齐世，在489年或490年，其时王僧虔墓木已拱（僧虔死于公元485年），故不可能称谢胜为“中书”。但谢胜父谢庄（421~466）曾加中书令衔，当是僧虔笔下“谢中书”。周一良先生《诫子书》条也以谢庄当之［8］，和我所见不谋而合，但未加论证耳。

《诫子书》中最难确定的是“张吴兴”。我在《个体主义与魏晋新道家运动》中接受张绪之说也是经过考虑的。不过我所持的理由则是错误的：我误认张绪为吴兴人，又以为“张吴兴”是指郡望而言。其实“吴兴”也和书中的“令”与“中书”一样，当指官位，而张绪本籍是吴郡而非吴兴。周一良先生在《魏晋南北朝史札记》中定“张吴兴”为“吴劭”（按：“兴”字之误）太守张劭（按：当作“邵”）；在解“吴兴”为吴兴太守这一点上，他无疑是正确的，因为这是当时的习惯用法。但是，“张吴兴”是否指张邵则尚有问题，最近唐翼明先生在《魏晋清谈》新著中说：

按传中说此书（即《诫子书》）作于宋世，书中“袁令”当指尚书令袁粲（420~477），“谢中书”当指中书令谢庄（421~466），“张吴兴”当指吴兴太守张永（410~475）。周一良《魏晋南北朝史札记》“王僧虔诫子书”条说“张吴兴”指张劭，恐误。张劭，《南史》、《宋书》显作“张邵”，卒于其兄张茂度之前，即四四一年前。［9］，其时王僧虔（426~485）尚未成年也。［10］

唐君驳周说，以年代不合为据，考证颇能入细。张茂度名裕，避宋武帝讳，以字行，见《南史》卷三十一本传。茂度卒于宋元嘉十九年（442）［11］，唐君误前一年，但唐君的张永说也有困难。《宋书》卷五十三《张永传》载：

前废帝永光元年（465），出为吴兴太守，迁度支尚书。太宗即位，除吏部尚书。未拜，会四方反叛，复以为吴兴太守……率军东讨。（1513页）

按《宋书》卷八《明帝本纪》：

（泰始）二年（466）春正月……吴兴太守王昙生……举兵反。

二月……吴兴太守张永……东讨，平晋陵。

三月……壬辰，以新除太子詹事张永为青、冀二州刺史。（156~157页）

可知张永第一次出任吴兴太守不过数月即为王昙生所代。第二次则为王昙生举兵反而临时受任，但为时不过一个月，故本传说他“未拜”。此后张永常在军旅，不复与吴兴有涉。［12］所以张永被称为“张吴兴”的可能性甚小。张永最后官至“使持节都督”、“南兖州刺史”。援《宋书·百官志下》，前者是二品，后者（刺史领兵者）也是四品，而郡太守则仅五品。［13］王僧虔撰《诫子书》时，上距张永任吴兴太守已十余年，似不应在他身后以“张吴兴”称之。当时习俗，若某人卸太守任后，世仍以郡名称之，则必因其治绩有特足称道者。《梁书》卷三十七《谢举传》云：

大同三年……（举）出为……吴郡太守。先是，何敬容居郡有美绩，世称为“何吴郡”，及举为政，声迹略相比。（530页）

这即是一个显例，但张永任吴郡太守仅数月，绝非其伦。不仅此也，如果我们必欲觅一张姓任吴兴太守而年代又符合者以当《诫子书》中的“张吴兴”，则张永之弟岱或更为适当。《南齐书》卷三十二《张岱传》云：

泰始（465~471）末，为吴兴太守。（581页）

又《宋书》卷九《后废帝本纪》泰豫元年（472）五月丁巳条曰：

以吴兴太守张岱为益州刺史。（178页）

据此可知张岱任吴兴太守当始于泰始七年（详后），迄于泰豫元年五月。而且《南齐书》本传又说：

世祖（即齐武帝）即位（建元四年［482］三月），复以岱为散骑常侍、吴兴太守，秩中二千石。岱晚节在吴兴，更以宽恕著名。（581页）

所以张岱是最有资格称“张吴兴”的。

但是细加推究，张岱恐怕仍不足当《诫子书》中的“张吴兴”。为什么呢？我们可以举出两个理由：第一，《诫子书》的撰写上距张岱第一次任吴兴太守已四五年之久，其时张岱远没有以治理吴兴著称。当时的另一习惯是，在任之人可以所治之地名相称。如张岱早年出补吴兴东迁县县令时，吴兴太守殷冲称他为“张东迁”，这是因为他正在任上。［14］第二，张岱再度任吴兴太守时确有特殊成绩，即所谓“晚节在吴兴”。但那是入齐以后的事，王僧虔写《诫子书》时尚不及见。所以无论根据上面哪一种理由，王僧虔似乎都不会称他为“张吴兴”。

上文推定《诫子书》当撰于公元476~477年两年之内，在此期间吴兴太守是沈文季。《南齐书》卷四十四本传云：

元徽（473~476）初，迁散骑常侍，领后军将军，转秘书监。出为吴兴太守。……昇明元年（477），沈攸之反，太祖加文季为冠军将军，督吴兴、钱塘军事。……明年（478），迁丹阳尹，将军如故。（775~776页）

又《宋书》卷十《顺帝本纪》昇明元年闰十二月癸巳条云：

攸之弟登之作乱于吴兴，吴兴太守沈文季讨斩之。（196页）

可见沈文季任吴兴太守时大致起于公元474年，迄于公元478年，正包括了《诫子书》的撰述时期。［15］这样看来，“张吴兴”三个字在现存史料中是无从指实的。

现在让我们再回到张绪，试看能不能找到一条解决问题的途径。先师钱先生最初提出张绪，大概是从清谈者的角度着眼的，因此没有注意“吴兴”两字如何交待。《诫子书》中“设令”、“端可”的语气，当然是假定这三个人都是第一流的“谈士”，它的意思是说：如果“袁令”、“谢中书”和“张吴兴”这三大名家分别和你谈三玄，难道你也能推说没有读过这些基本的清谈文献吗？我们现在已可确定“袁令”是袁粲，“谢中书”是谢庄，因此我们也可以肯定地说，“张吴兴”必须是一位第一流的清谈名士，和袁粲、谢庄的地位相等。王僧虔把已逝世10年的谢庄搬了进来，尤其耐人寻味。他当然是考虑到只有谢庄才能和另外两位铢两悉称。由于他的话是属于假定的性质，因此我们倒不必拘泥于这三大名家是否真的能和他的儿子当面对话。着眼于此点，则张绪确是唯一适当的人选。至于上面提到的三个人——张邵、张永、张岱——虽都出任过吴兴太守，却没有一个是以清谈著称的。这是可以从他们的传记中得到印证的。《宋书》卷四十六和《南史》卷三十二张邵本传中无一语及清谈，更不必说，张永、张岱也不是合格的“谈士”。《南齐书》卷三十二《张岱传》云：

岱少与兄……寅……镜……永……弟……辨俱知名，谓之张氏五龙。镜少与光禄大夫颜延之邻居……辞义清玄，延之心服……寅、镜名最高，永、辨、岱不及也。（579~580页）

这是张永、张岱在清谈世界中断不能与袁粲、谢庄比肩的明证。张绪即是永、岱的侄儿（寅之子），叔父镜许他为“今之乐广”。史又言“宋明帝每见绪，辄叹其清谈”；袁粲则称他“有正始遗风”。［16］所以他以“风流”两字名传千古。

然而张绪既非吴兴人，又未任吴兴太守，则何以解“吴兴”之称？经过反复推究之后，我现在深信“吴兴”或是“吴郡”之讹。《南齐书》本传说：“时袁粲、褚渊秉政……出绪为吴郡太守。”（600页）故王僧虔撰《诫子书》时张绪若适在吴郡太守任内或卸任未久，则可以称他为“张吴郡”。所以我们进一步考察张绪出任吴郡的年代。今按袁粲、褚渊秉政始于泰豫元年（472）。《宋书》卷九《后废帝本纪》云：

泰豫元年四月己亥，太宗崩。庚子，太子即皇帝位，大赦天下。尚书令袁粲、护军将军褚渊共辅朝政。（177页）

这个辅政的局面一直持续到元徽三、四年（475~476）间才因萧道成的得势而终结。所以张绪出守吴郡必在472~476年之间。首先我们必须考察这一段时期先后出任吴郡太守的人数及其任期。《宋书》卷五十三《张永传》：

后废帝即位……出为吴郡太守……元徽二年（474），迁使持节，都督南兖、徐、青、冀、益五州诸军事……［17］

可知张永任吴郡太守始于472年，迄于474年。《南史》卷二十三《王蕴传》云：

桂阳之逼（按：指桂阳王休范之反，事在元徽二年）……蕴力战，重创御沟侧，或扶以免。事平，抚军长史褚澄为吴郡太守，司徒左长史萧惠开明言于朝曰：“褚澄开城以纳贼，更为股肱大郡，王蕴被甲死战，弃而不收，赏罚如此，何忧不乱！”褚彦回惭。（637页）

援此则继张永为吴郡太守者当是褚渊之弟澄。但《南齐书》卷二十三及《南史》卷二十八《褚澄传》都说他“建元（479~482）中，为吴郡太守”，或是再任。也许第一次因褚渊迫于舆论，不久调褚澄别任。桂阳王反事平定在元徽二年五月。兹假定褚澄数月即离吴郡任，大约也已在次年（475年）初。又《南齐书》卷二十四《张环传》云：

昇明元年（477），刘秉有异图，弟遐为吴郡，潜相影响。（453页）

《资治通鉴》定此事在昇明元年十二月（4208页），则刘遐出守吴郡或即在是年七月前后，盖出于刘秉、袁粲与萧道成政争白热化时期对地方势力布署的需要。对以上诸人吴郡任期加以排比，则张绪出守吴郡的上限不能早于元徽三年（475），下限不能晚于昇明元年（477），也许这正是他的全部任期。如果我们推断《诫子书》的撰写年代为不误，即476~477年，则王僧虔称他为“张吴郡”正是因为他在吴郡太守的任上。这两件事在时间上密合得如此天衣无缝，更使我们相信“张吴兴”必是“张吴郡”之误。

接下来的问题是我们如何能断定《诫子书》的原文作“张吴郡”呢？《南史》卷二十二《王僧虔传》的《诫子书》是节本，恰好缺去这一段，许嵩《建康实录》也未为王僧虔立传，所以我们已不能通过校勘来解决这个疑案了。但“吴兴”和“吴郡”在《南齐书》和《南史》中因传写而误的例子是存在的。钱大昕《廿二史考异》卷三十六《南史·褚彦回传》“后为吴郡太守”条云：

吴郡当作吴兴。南齐书本传及王俭碑文俱无守吴郡事。盖传写之讹。下文中有出为吴兴之语。［18］

按：王俭碑文即《文选》卷五十八王仲宝《褚渊碑文》。碑文有“丹阳京辅，远近攸则；吴兴襟带，实惟股肱。频作二守，并加蝉冕”之语。李善注引萧子显《南齐书》曰：“寻迁散骑常侍，丹阳尹。出为吴兴太守，常侍如故。”与今本全同。可见《南齐书》的“吴兴”不误，而《南史》则讹为“吴郡”。唯《南齐书》本传未叙褚渊守吴兴的年代，仅言“明帝疾甚，驱使台渊，付以后事”（426页）。此在泰始七年（471）五月，可证上文引《张岱传》“泰始末，为吴兴太守”即是继褚渊遗缺。［19］考《宋书》卷八《明帝本纪》泰始五年（469）十二月己未条曰：

以……吴兴太守建平王景素为湘州刺史。（166页）

可定褚渊守吴兴始于泰始五年十二月，西历已在470年了。

让我们再举一个“吴郡”误为“吴兴”的例子。《南齐书·张绪传》：

复领中正。长沙王晃属选用吴兴闻人邕为州议曹，绪以资藉不当，执不许。晃遣书佐固请之，绪正色谓晃信曰：“此是身家州乡，殿下何得见逼！”（601页）

这一段话《南史》卷三十一《张绪传》完全袭用了，但“吴兴闻人邕”在《南史》中则作“吴郡闻人邕”（810页），遍检殿本、百衲本《南齐书》与《南史》皆同，《廿二史考异》也漏考此条。唯《资治通鉴》卷一三六《齐纪二》永明七年条云：

太子詹事张绪领扬州中正，长沙王晃属用吴兴闻人邕为州议曹，绪不许。（4291页）

司马光显说《南齐书》之文。此条无《考异》，胡三省注亦未及此。但《资治通鉴》以张绪此时领扬州中正则有可疑。据《南齐书》本传，张绪曾领过两种“中正”，先是“本郡中正”，后为“本州大中正”。下文又两次提到他“复领中正”。依南北朝惯例，州称“大中正”，郡称“中正”，传文即是明证。故“复领中正”疑指吴郡中正而言。温公或因信闻人邕为“吴兴”人，又以张绪“此是身家州乡”语中有一“州”字，遂定其为“扬州中正”。其实此语中之“乡”字更值得注意，意思是说：“这是我的本乡”，或“此人是我的同乡”，即指闻人邕为吴郡人。盖长沙王晃想任闻人邕为议曹，因“资藉不当”，必须由他的本郡中正升品，所以才特地向张绪关说。［20］如果这样解释，“此是身家州乡”语则显得更有分量。所以我相信闻人邕的郡望当从《南史》之“吴郡”，而不应该依《南齐书》之“吴兴”。无论如何，这是“吴郡”和“吴兴”在南朝史籍上容易互讹的另一个例证。

以上我们进行了两个系列的考证：第一，我们详细考察了王僧虔撰《诫子书》前十几年每一任张姓的吴兴太守，但他们都不是第一流的清谈名家，无人能够和袁粲、谢庄比肩，而且《诫子书》撰写时期的吴兴太守是沈文季，因此，“张吴兴”三字更无着落。我们也论证了当时以官名（包括郡名在内）称人的两种习惯用法：其一是其人特有政绩，则虽已去任，后人仍得以官名称之；其二是其人正在任上。当然，我们也可以加上第三种用法，即其人最后所任的最高官职，如谢庄最后迁至中书令，故《诫子书》以“谢中书”称之（亦可称“谢令”，但《书》中已有“袁令”，故尔）。无论根据上述哪种用法，我们都还没有发现可当《诫子书》中的“张吴兴”者。第二个系列是关于同一时期吴郡太守的考证。经过一番比勘之后，我们发现在袁粲、褚渊辅政时代（472~477），守吴郡者凡四人，顺序为张永、褚澄、张绪与刘遐。其中张绪任此职的时间恰好和撰写《诫子书》的最可能的时间相符（475~477）。但是我们如果假定《诫子书》中“张吴兴”是“张吴郡”之误，则一切困难都迎刃而解了。可惜《南史·王僧虔传》中的《诫子书》是节本，缺了此段，无从取证。因此这一推测仍不能证实。所幸《南齐书》与《南史》两书中“吴兴”与“吴郡”互讹，颇有其例，因而又加强了这一推测的合理性。这是我们关于《诫子书》中“张吴兴”问题的最后结论。最后，关于《诫子书》撰于“宋世”，如史传所言，我们还可以举一条有力的论据。《南史》卷三十一《张绪传》云：

王俭为尚书令、丹阳尹，时诸令史来问讯，有一令史善俯仰，进止可观。俭赏异之，问曰：“经与谁共事？”答云：“十余岁在张令门下。”俭目送之。时尹丞假存至在坐，曰：“是康成门人也。”（810页）

按：王俭任尚书令在建元四年（482），领丹阳尹在永明二年（484）。此令史答语称张绪为“张令”者，因绪入齐后第一年（建元元年［479］）即为“中书令”。此令史列张绪门下当在绪任中书令时，而且中书令也是张绪的最高官职。如上文的推测为不误，则王僧虔《诫子书》不可能撰于入齐以后，因为他决不会仍用“张吴郡”的旧称也。王俭是僧虔侄子，出生后即由僧虔抚养，王俭对张绪虽抱有北人轻视“南士”的政治偏见，但在清谈风流这一点上，还是十分推重张绪的，这也可以旁证王僧虔平时对张绪的赏识。《南齐书》以王僧虔与张绪合传，不是没有理由的。由此观之，王僧虔在《诫子书》中列举刘宋一代的第一流“谈士”若竟漏去眼前最负盛名的张绪，则未免太远于情事。钱宾四和贺昌群先生都径以张绪当“张吴兴”，而不更考其曲折，其故即在于是。我们可以十分肯定地说，只有张绪才足以在刘宋清谈史上和袁粲、谢庄鼎足而三。

《诫子书》的重要性在于它具体地指示我们，清谈到了南朝中期演变成了什么样的状态，它的思想内容是什么？它的表现形式如何？它在当时门第的生活中究竟发挥着何种功能？《世说新语》虽是清谈的总汇，但止于刘宋之初；现存梁元帝《金楼子》和颜之推《颜氏家训》也偶有涉及，但不及《诫子书》之集中与具体。此外散见于史传的清谈记录则更属一鳞片爪。所以古今学人讨论清谈者都特别重视《诫子书》。唯本文以考辨《诫子书》的疑点为主旨，不能从思想史和社会史的观点对南朝清谈多所推论。下面将讨论两个具体的问题，即《诫子书》中“荆州八帙”何指，“如客至之有设”何谓。

汤用彤先生《王弼之周易论语新义》以《诫子书》中“荆州八帙”指汉末刘表任荆州牧时期的新经学撰述。他说：

荆州学风，喜张异议，要无可疑。其学之内容若何，则似难言。然据刘镇南碑（全三国文五六）称表改定五经章句，“删划浮辞，芟除烦重”，其精神实反今学末流之浮华，破碎之章句。又持南齐书王僧虔诫子书有曰，“荆州八帙”，“言家口实”。又曰：“八帙所载，共有几家。”据此不独可见荆州经学家数不少，卷帙颇多，而其内容必与玄理大有契合。故即时至南齐，清谈者犹视为必读之书也。［21］

汤氏此说，大体有据，所以贺昌群《魏晋清谈思想初论》亦依之立论。他说：

刘表为荆州牧时，广征儒士，使綦毋闿、宋忠等撰五经章句，谓之后定。儒者新义蔚起，故书中谓“荆州八帙，凡有几家”。［22］

1965年牟润孙先生撰《论魏晋以来之崇尚谈辩及其影响》（香港中文大学出版社，1966），前半篇几乎全以驳汤氏之说为主。兹仅摘引其与王僧虔《诫子书》直接有关的一段文字于下，其他不能广涉。牟氏曰：

汤氏节引数语，使人不知原书为论三玄，尤以略去“论注百氏”极重要一语，殊易滋生误会。……意者“百氏”为“百家”之义，上文既云“命汝言易，挑汝言庄，叩汝老端，可复言未看邪？”则此之论注百氏，盖指庄老易三玄之论注有百家，而“荆州八帙”者，亦即此类论注书荆州有八帙也。……汤氏过信蒙（文通）氏，骤见南齐书王僧虔传，未及细审，匆匆立论。如齐书明云：“僧虔宋世尝有书诫子”，而汤氏云时至南齐。又如“论注百氏，荆州八帙”指书而言。其下有云“又才性、四本、声无哀乐皆言家口实”，指论题而言，皆玄学也。汤氏以荆州八帙为荆州之经学，认为亦是言者口实，殊可商也。如此书中之荆州果指刘表时，则其时荆州学人既有千数，当有为庄老易注论者，王粲即有撰此著作之可能，八帙或指此而言。既名曰论注，又曰：“凡有几家”，必非宋忠等之章句后定。然余疑此荆州，或非刘表时。隋书经籍志有周易论一卷，晋荆州刺史宋岱撰……安知宋岱之著作不在荆州八帙内乎？润孙以为荆州八帙之论注百氏，极可能括有庾亮桓温在荆州时谈玄诸人之论著，（中略）然别无确据，姑言其推测如上，未敢遽作定论也。（19~21页）

今按：牟氏所论有是有不是，但整体而言似过于苛求。汤氏原文明说荆州学的“内容若何，则似难言”，他所强调的是荆州学的精神引导出后来的玄风。牟氏咬定汤氏以“荆州八帙”即是宋忠等之章句后定，殊失平恕。牟氏读《诫子书》也失之于鉴。他以“叩汝老端”断句，是依据百衲本，并未与他本对勘，其实“老”字前漏一“言”字，而“端”字当属下读。《论语·子罕》“叩其两端”的句法在这里是不适用的。他以汤氏“时至南齐”语为失检，则由于他没有细察此书的撰述年代而吹毛求疵。此书之作下距齐世最多不过一两年，且王僧虔及其长子慈都卒于南齐，则汤氏之语亦未为不可。清谈之风并未因宋、齐易代而有所变动。他又说，“论注百氏，荆州八帙”指书而言，“又才性、四本、声无哀乐皆言家口实”，指论题而言。这不但是强作分别，曲解原文，而且还暴露了他不明“才性四本”何所指，实出人意外。原文“皆言家口实”不仅指“才性四本，声无哀乐”，同时也包举了“论注百氏，荆州八帙”。此处“口实”指清谈根据的文献。“口实”一词有几种用法，但这里是借食物为喻，所以接着才说“如客至之有设也”，周一良先生以《诫子书》中“设”字“有飨宴之意”，自是确解。［23］《金楼子》卷六《杂记篇上》载：

刘穆之居京下，家贫。其妻江嗣女，穆之好往妻兄家乞食，每为妻兄弟所辱，穆之不为耻。一日往妻家食毕，求槟榔。江氏兄弟戏之曰：“槟榔本以消食，君常饥，何忽须此物？”后穆之为宋武佐命，及为丹阳尹，乃召妻兄弟设盛馔，劝酒令醉，言语致欢。座席将毕，令厨人以金柈贮槟榔一斛，曰：“此日以为口实。”客因此而退。［24］

在这个故事中，我们最可以看出“口实”的原意是专指能填饱肚子的食物。槟榔是最后助消化的，因此不能作为“口实”。王僧虔所谓“言家口实”正指清谈家“必读之书”，如汤氏所云。牟氏说，“又才性、四本、声无哀乐皆言家口实”指论题而言，这更是严重的误解。牟氏所谓“才性、四本、声无哀乐”事实上也指“书”而言，并非“论题”。他在下文又说：

世说王导过江止道声无哀乐，养生，言尽意三论。又谓殷浩善言才性、四本。王僧虔所称言家口实，浩擅其二，导通其一，皆东晋初年人物也。（20页）

考《世说新语·文学》篇云：

钟会撰四本论始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中。既定，畏其难，怀不敢出，于户外远掷，便回急走。

刘孝标注引《魏志》曰：

会论才性同异传于世。四本者言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论同、中书令李丰论异、侍郎钟会论合、屯骑校尉王广论离。文多不载。

这个故事的历史背景和意义，陈寅恪先生的《书后》［25］言之甚详，兹不复及，但由是可知才性四本原是一事，不容歧而二之。王僧虔所言“才性四本”即指此四人之“论”。此四“论”至刘孝标（462~521）注《世说新语》时尚存，故王僧虔列为其子必读书之一。《世说新语·文学》篇又云：

殷中书虽思虑通长，然于才性偏精，忽言及四本，便若汤池铁城，无可攻之势。

牟氏误解此节，离“才性”与“四本”为二，遂谓“王僧虔所称言家口实，浩擅其二”。其实“才性”可说是“题目”，“四本”即关于才与性之同、异、离、合之四种理论，其文献则傅嘏、李丰、钟会、王广四家之《论》也。殷浩特精“才性”一题，所以谈及这四种理论——“四本”，便无懈可击。若舍去“才性”又何来“四本”乎？《诫子书》下文云：“《八帙》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长”，明明同指清谈文献而言。今牟氏竟离“才性”与“四本”为不相干的两个“题目”，于“四本”之外又增一“本”。倘有人焉，更扩而充之，再添“合”、“异”、“同”三论，不将有“八本”乎？此一言为不智也。又王僧虔《书》中之“声无哀乐”也指文献，即嵇康《声无哀乐论》是已。《世说新语·文学》篇“王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理”条，刘孝标注即略举嵇康《声无哀乐论》、《养生论》及欧阳建《言尽意论》之文以实之。更可证牟氏强分“书”与“题目”为二，并专以“口实”归之后者，为绝不可通之论。牟氏曾及陈援庵先生之门，学有师承。其所以陷此谬误者，盖由于必欲立异为高，以求驳倒汤用彤先生之说。思路既歧，则曲解臆说，势所必至。斯为治史者所必戒，故辨之如此，非好掎摭前人之失也。

但牟氏说“论注百氏，盖指庄老易三玄之论注有百家”，则大体可信。此中“论”当包括下文《才性四本》、《声无哀乐》，“注”则包括上文所举王、何、马、郑。梁玉绳《瞥记》论“马、郑何所异”句云：

马、郑未尝注老。王西庄光禄云“老子”当作“老易”，盖是也。［26］

王僧虔既注指汉晋间庄、老、易三玄之注，其数量当然可观。《世说新语·文学》篇云：

初，注庄子者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义。

刘孝标注引秀本传曰：“唯好庄子，聊应崔所注以备遗忘云。”向秀是魏晋（3世纪）间人，在他之前《庄子》便已有数十家旧注，惜皆无考。《隋书》卷三十四《经籍三》云：“梁有《庄子》十卷，东晋崔撰。亡。”（1001页）不知是否别一人。如即是秀本传中的崔，则东晋两字恐误。《后汉书》本传言刘表在荆州，“关西、兖、豫学士归者盖有千数。”（242页）此数恐有夸张。王粲《荆州文学记官志》则言，“自远而至者三百余人”［27］。两说相较，后者似得其实。安知此三百余人中后来无“论注百氏者”乎？且王粲《记》明有“百氏备矣”一语，尤堪注意。牟氏也承认，若王僧虔《诫子书》中之荆州果指刘表时，其“当有为庄老易注者”，并举王粲为一可能人选。这个推测倒是合理的，虽然他自己对此说法并不当真。《金楼子》卷六《杂记篇上》：

王仲宣昔在荆州，著书数十篇。荆州坏，尽焚其书，今在者一篇，知名之士咸重之。见虎一毛，不知其斑。（252页）

如果我们推断王粲此一篇书在“荆州八帙”之内，也许不算离题太远吧（牟氏也曾引此条论王粲之学，但是先入之见使他忽视了此条可能是“荆州八帙”的证据。［28］

至于牟氏欲以东晋庾亮至桓温时代（334~364）的荆州代替汤用彤先生所提出的刘表时代的荆州，似乎极少成立的可能，因为完全没有证据。东晋时荆州清谈虽盛，并未见留下有关三玄的《论》和《注》。以东晋的清谈中心地而言，建康和会稽似都在荆州之上。渡江以后，清谈所用的主要仍是汉末至西晋初流传下来的旧《论》、《注》和旧题目。王僧虔《诫子书》就反映了这个事实。遍检《世说新语注》，我们很难找到几篇足以称为新经典的《论》、《注》，支道林的《逍遥论》大概是最重要的例外。此外见于著录的不过孙安周的《易象论》、王修的《贤人论》、殷融的《象不尽意论》、《大贤须易论》等寥寥数篇而已。［29］就见于记载的清谈而言，绝大多数是临时择一题目，各呈机锋，有如“咳唾落九天，随风生珠玉”，是否都留下写本，则甚难言。这种清谈当然必须具有高度的语言和思维的训练，因此平时精读三玄和百家《论》、《注》是决不可少的。殷仲堪说“三日不读《道德经》，便觉舌本间强”，正说明了这种情况。王僧虔《诫子书》则代表着此一传统在南朝中期的延续。如果说东晋一代的清谈只有荆州一地，产生了《八帙》，而建康、会稽反无《论》、《注》留传下来，这是很难讲得通的。我们不敢武断“荆州八帙”必是刘表时代的作品，但其时代当在汉晋之际则是可以肯定的。王僧虔《书》中两次提及《八帙》都在《四本》之前，第二次从六十四卦、《庄子》、《八帙》、《四本》历数而下，更在无意之间露出了时代的顺序。牟氏于此等极显著的事实视若无睹，主要还是因为他树新意以求争胜于人的愿望过于迫切。

最后，我们要就“如客至之有设”一语略论南朝清谈的一般状态。陈寅恪先生论魏晋清谈的演变说：

当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出居进退有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身分之装饰品者也。［30］

陈先生分清谈为前后两期，以晋室南渡为断，从政治上自然与名教之争来说，无疑是有坚强的根据的，但东晋一朝的清谈也不全是“口上或纸上之玄言”，“仅作名士身分之装饰品”。东晋仍然有自然与名教之争，不过不在政治领域，而在社会秩序，特别是家族伦理方面，其具体的表现即是情与礼的冲突。因此东晋清谈仍然有一部分与实际生活有关。仅就《世说新语》所记者观之，如支遁《逍遥论》、王坦之《沙门不得为高士论》（《轻诋》篇）、王导好言《声无哀乐》、僧意与王修关于圣人无情、有情之辨，都不能说与实际生活毫不相干。［31］但南朝以下，清谈确是越来越变成“口中或纸上之玄言”了。王僧虔“客至之有设”的比喻便反映了这一情况。《诫子书》中的清谈已纯是一种“智力游戏”了（唐翼明《魏晋清谈》发挥此义颇详）。《书》中说：“谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。”这段话也特别值得注意，此处的“射”即是《颜氏家训·杂艺》篇的“博射”；这不是兵射，而是士大夫游戏的一种。［32］“博”字此时可能已有“赌”义，不是“六博”之“博”了。《南齐书》卷三五《武陵昭王毕传》：“后于华林赌射，上敕毕垒破，凡放六箭，五破一皮，赐钱五万。”（625页）这即是“前人得破”之“破”。“后人应解”之“解”不解，俟考。清谈如射，赌胜负，所以是一种游戏。当时门第名士的各种杂艺无不可赌，支道林以围棋为“手谈”［33］，故有“赌墅”、“赌郡”的故事。书法也可赌，王僧虔曾与萧道成“赌书”［34］，但清谈以“学”为本，地位最高，因此不列入“艺”中。当时门第中人以清谈的胜负定子弟优劣。清谈既为门第升况之所系，为父兄者自不能不责望子弟精通三玄。王僧虔《诫子书》便是在这种文化背景之下撰写的。所以《诫子书》末语重心长地说：

或有身经三公，蔑尔无闻；布衣寒素，卿相屈体。或父子贵贱殊，兄弟声名异。何也？体尽读数百卷书耳。（599页）

这数百卷书便是上面所说的易、老、庄三玄和有关的“论注百氏”了。只有精读了这些书才能在清谈时不为人所屈。清谈诚然是一种游戏，然而却又是门第人生中最严肃的一种考验。钱宾四师《略论南北朝学术文化与当时门第之关系》，对王僧虔《诫子书》有十分亲切的观察。他说：

细玩僧虔此书，可见当时清谈，正成为门第中人一种品格标记。若在交际场中不擅此项才艺，便成失礼，是一种丢面子事。故云如客至之有设……当时年长者应接通家子弟，多凭此等话题，考验此子弟之天姿与学养。故当时门第中贤家长必教诫其子弟注意此等言谈材料，此乃当时门第装点场面周旋酬酢中一项重要节目，故既云谈何容易，又说端可复言未尝看邪。风气所趋，不得不在此方面用心。其实在魏晋之际，时人所以好言庄老虚无，又所以驳辨于才性四本及声无哀乐等问题者，此皆在时代苦闷中所逼出一套套思想上之新哲理与新出路。当时人确曾在此等问题上认真用心思。至后则仅剩下这几个问题，用来考验人知也不知，答应得敏速利落与否，仅成门第中人高自标显之一项凭据。……任彦升为萧扬州作荐士表有云：

势门上品，犹当格以清谈；英俊下僚，不可限以位貌。此见当时人实以清谈为门第中人考验够格与否之一种标准也。则当时门第有清谈，岂非如此后考场中之经义与八股，惟一出政府功令，一属社会习尚，不同在此而已。［35］

此一观察也强调清谈有初期和后期的分别，与陈寅恪先生所论大端相合，但着眼点在社会习尚，可补陈先生过分看重政治之偏。钱先生以后世考场中之经义与八股为比拟，说明南朝清谈在思想上已失去创造力，尤为贴切而生动。唯所引任彦升《荐士表》中之“清谈”一词当作“清议”解，指中正定品，与玄学清谈的含义有别，［36］但钱先生的整体论断并不因此而失效。

以历史分期而言，我也可以接受陈寅恪先生把魏—西晋和东晋—宋初分成两个不同的阶段。但我认为清谈还有第三个阶段，即南朝以下才真正是后期。陈先生的后期其实只能算是中期。王僧虔拟清谈于“客至之有设”才完全符合陈先生所谓“口中或纸上之玄言”和“名士身分之装饰品”。庄、老玄言在3世纪时本是最具破坏力的一股激进思潮，汉末的名教秩序在相当大的程度上便是被它摧破的。但到了5世纪之末，庄、老已完全失去了批判的光芒，仅成为门第中人的谈资了。要了解这个变化，我们必须研究其间200年社会和文化从解体到重建的过程，儒家的礼制革新和佛教的济俗都有密切的关系。这当然远远超出了本文的范围。《金楼子》卷四《玄言》篇云：

世有习干戈者，贱乎俎豆；修儒行者，忽乎武功。范宁以王弼比桀、纣，谢混以简文方赧、献，季长有显武之论，文庄（按：“度”字之误，文度，王坦之字）有废庄之说。余以为不然。余以孙、吴为营垒，以周、孔为冠带，以老、庄为欢宴，以权实为稻粮，以卜筮为神明，以政治为手足。一围之木持千钧，五寸之楗制开阖，总之者明也。［37］

梁元帝（508~554）欲恃一心之明总揽文治武功与一切学术，其志量甚宏，此处可以置之不论。但文中“以老、庄为欢宴”一语颇能说明老、庄在南朝晚叶帝王以至士大夫心中所占的位置。原来在他们的日常人生中，老、庄是和“欢宴”结合在一起的。这句话恰好可以用来注解王僧虔《诫子书》中“如客至之有设”和“岂有庖厨不脩，而欲延大宾者”，故引之以终此篇。

注释

［1］见《南齐书》，中华书局标点本，页五九八~五九九。

［2］周一良：《魏晋南北朝史札记》，北京：中华书局，1985，246页。

［3］见《南齐书》，中华书局标点本，页八三。

［4］参见《资治通鉴》卷一三三及卷一三四，标点本，页四一六及页四一九九。

［5］《资治通鉴》，页四二七。

［6］钱穆：《国学概论》，上海：商务印书馆，1931，163页。

［7］《贺昌群史学论著选》，北京：中国社会科学出版社，1958，192页。

［8］周一良：《魏晋南北朝史札记》，245页。

［9］见《宋书·张茂度传》及《张敷传》。

［10］《魏晋清谈》一书即将由台北三民书局出版，该引文见于此书320页注157。

［11］见《宋书》卷五十三，页一五一。

［12］关于王昙生的活动，详见《宋书》卷八十四《孔觊传》，页二一五六~二一六二。

［13］见《宋书》，页一二六~一二六二。

［14］见《南齐书》，页五八。

［15］按：沈文季守吴兴先后将近4年，这在宋末已为久任，盖其时治民之官以3年为断，谓之小满。但事实上满3年者甚少，本文所考诸任期可证。沈文季殆因适值沈攸之造反而例外也。可参看《资治通鉴》卷一三五，页四二五二；严耕望：《中国地方行政制度史》上编（三），台北“中央研究院”，1963，380~381页。

［16］见《南齐书》本传，页六。

［17］见《宋书》卷五十三《张永传》，页一五一四，《南史》卷三十一本传略同，页八六。

［18］钱大昕：《廿二史考异》（上册），商务印书馆，1937年初版，1958年重印，680页。

［19］《资治通鉴》卷一三三，页四一五八~四一六。

［20］唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，北京：三联书店，1955，26页。但唐先生仅引《南齐书》而未注意到闻人邕的郡望有问题，也没有说明张绪是大中正或是郡中正。

［21］汤用彤：《魏晋玄学论稿》，北京：人民出版社，1957，86页。

［22］贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，56页（引汤氏之文，见60~61页）。

［23］周一良：《魏晋南北朝史札记》，245、13页。

［24］许德平：《金楼子校注》，台北嘉新水泥公司文化基金会，1969，240页。

［25］初刊于《中山大学学报》，1956年6月。

［26］见《南齐书》卷三十三，中华书局标点本，“校勘记”所引，页六四~六五。

［27］见严可均辑《全后汉文》卷九一，中华书局影印《全上古三代秦汉三国六朝文》，1958，965页。

［28］见牟文第12页。

［29］均见《世说新语·文学》篇。

［30］陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，燕京大学哈佛燕京社，1945，2页。

［31］余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987。

［32］周一良：《魏晋南北朝史札记》“博射”条，166~169页。

［33］见《世说新语·巧艺》篇。

［34］见《南齐书》本传，页五九六。

［35］《中国学术思想史论丛》（三），台北东大图书公司，1977，190~191页

［36］参看唐长孺《清谈与清议》一文，收在《魏晋南北朝史论丛》中。

［37］《金楼子校注》，页一六四~一六五。

评关于钱谦益的“诗史”研究

这是一篇评论文字。“此文”或“本文”指所评原文，“作者”指原作者。原文为英文，故文中偶有英文词句。此文为钱牧斋《胡致果诗序》（以下简称《诗序》）之笺释。原文不足六百字，而作者以之为主线，上起汉代经学，下迄清初，广论“诗”与“史”之交涉及“诗史”一词之含义，排比铺张，竟成一洋洋洒洒之长文，可征用力之勤。此文取径相当于旧时汉学（Sinology）所谓“extended running commentary”，颇为可取。所论牧斋入清后倡以诗为史之旨及其与“遗民”意识之关系，亦大体探骊得珠。故此文应予接受，在文哲所《集刊》中刊出。但此文亦不免有若干可以商榷之处，兹略举其较关大旨者言之，不能详也。

整体而言，作者因有时引申过远（overextended），往往使读者循流忘返，脱离主线。即就此文之研究深度而论，作者由于重视其中引申部分之故，对于牧斋本人的文本（texts）反而探索得不够深细，以致令人有“外重内轻”之感。兹就此文主要内容，考察其中两大问题，以明吾说。

一、 关于《胡致果诗序》的年代问题

此文既以《胡致果诗序》为基本纲领，则考定序之撰成年代，自有必要。作者首先着眼于此，是其有识见处，值得称道。但作者断定此序作于牧斋因黄敏祺案系狱金陵时期（1647~1649，即顺治四年丁亥至六年己丑），则极难有成立之可能。陈寅恪《柳如是别传》中大致假设《赠别胡静夫序》成于康熙元年壬寅（1662），又据序中“别七年”一语，上推《胡致果诗序》撰于顺治十三年丙申（1656）。陈氏又据《吾炙集》中胡静夫《虞山桧歌上大宗伯牧斋夫子》（以下简称《虞山桧歌》）“七年遥隔”之句，推断胡静夫大约曾于壬寅年至常熟访牧斋，面呈此诗，故临去牧斋有“赠别”之序。本文作者不肯盲从权威，因此别出心裁，将胡诗与钱之赠别序推前六七年，令《胡致果诗序》成于牧斋讼事系身时期（1647~1649，作者以1649年为最可能撰序之年），其所持之唯一理由为胡静夫于1662年（壬寅）至常熟访钱全无证据可以支持。

作者独立求真之精神固可赞赏，但考证殊疏，且未能细读文本。陈寅恪著《柳如是别传》，前后十年，于牧斋诗文年代之排比乃从全面考虑，故所谓“若自顺治十三年丙申算起”虽是假定语气，其实则已通过牧斋在复明运动中之整体活动而不得不如此安顿文件之先后。此处所必须注意者，即陈氏考出牧斋“相与往来之人，其酬赠诗章见于《有学集》者，大抵为年少尚未有盛名而志在复明之人”，胡静夫正属此类。但为避免将来牵连及此等复明志士，牧斋又往往在诗文中故作狡猾，加以掩饰，如《赠别胡静夫序》（以下简称《赠别序》）中特别强调“静夫屏居青溪，杜门汲古，不役役于荣利，不汲汲于声名，翛然退然”，即其显证。必先明乎此点，然后始可知陈寅恪断定年代之依据何在。

本文作者仅依据牧斋二“序”一诗《丙申春就医秦淮……临行作绝句三十首》之十八（按：此诗自注“胡静夫好闭关”一语亦似是掩饰之词）及胡氏《虞山桧歌》，又未详察其内容，即率尔重定年代，宜其多疏失也。

作者考牧斋于弘光元年（顺治二年，1645）北行后至康熙三年（1664）逝世止，先后去金陵共三次，即顺治四至六年（1647~1649）讼系，顺治十三年丙申（1656）春“就医秦淮”及次年丁酉（1657）之再至金陵，滞留数月，自秋迄冬。作者之所以必将《胡致果诗序》移前至第一次讼系时期，此为最主要理由，盖非如此不能凑成“七年”之数也。然详考南都陷落后，牧斋金陵之行实不止三次，至少当为四次，即辛卯（顺治八年，1651）之秋曾以避寿为名重返金陵，上距己丑（1649）春释囚归里不过两年半而已。《有学集》卷六《秋槐别集》第一首诗题云：

乙未小至日宿白塔寺，与介立师兄夜话。辛卯秋憩友苍石门院，扣问八识规矩，屈指又五年矣。

乙未为顺治十二年（1655），可知所谓“丙申”之行早始于前一年之冬（“小至”为冬至前一日，《秋槐别集》目录下注云：“起乙未冬，尽丙申春”，则此集全是在金陵所作）。上推五年，辛卯即牧斋第二次金陵之行也。考葛万里《牧斋先生年谱》顺治八年辛卯条云：

九月避喧却贺，扁舟诣白下怀冬（自注“佟中丞）寓。

朱雀椼市嚣聒耳，乃出城，栖止长干大报恩寺，与二三禅侣优游浃月，论三宗而理八识云云。

更可知此次寓金陵至少有一月之久。此可证作者并未详考牧斋诗集，或并葛万里、金鹤冲两种《年谱》亦未细检，致有此“三次”之误说也。

比观作者新说与《柳如是别传》之推测，吾人实不能不以后者为近真。兹请进一步就文本内容说明作者新说何以不能成立。

《赠别胡静夫序》开端即曰：“往余游金陵……”云云，作者理解为“previous visit to Nanjing”，大致不误，但作者若以“往余游金陵”指顺治四年至六年“讼系”时期，则牧斋即成文理不通之人。盖牧斋此次为被捕至金陵，入狱四十日后复留滞不许返常熟，至顺治六年春始获自由，故牧斋亦自言“己丑之春余释南囚归里”［1］。此两年之中牧斋基本上具有“囚”的身份，彼断不能说“余往游金陵”，而只可说“往讼系金陵”或“羁留金陵”之类，始符合当时情实。牧斋一代文雄，安得妄称“羁囚”为“游”乎？即使以英文表达之，若作者果断定《诗序》撰于牧斋“讼系”时期，亦当说“during his previous detention in Nanjing”，而不能说“on his previous visit to Nanjing”也。此其一。

《胡致果诗序》中亦隐然有时间之指示，若细加推敲，更与《赠别胡静夫序》参互探求，其隐微即可转为显朗。《诗序》论宋、元之际遗民史迹及诗文有云：

……空坑、厓山之故事与遗民旧老灰飞烟灭。考诸当日之诗则其人犹存，其事犹在；残篇啮翰与金匮石室之书并悬日月。谓诗之不足续史也，不亦诬乎！余自劫灰之后，不复作诗……

此“劫灰”二字未可轻轻放过。通常“劫灰”亦可指朝代兴亡之际之战火，但牧斋文字中叙述明亡往往用“桑海”、“丧乱”、“国变”等字眼，《有学集》中其例甚多，颇疑此处“劫灰”一词至少亦兼指绛云楼被焚，藏书尽化为灰烬之事，因上文适言及宋、元之际“残篇啮翰与金匮石室”也。此点若与《赠别序》合读则更无可疑。《赠别序》云：

余自丧乱以来，旧学荒落。己丑之岁，讼系放还，网罗古文逸典，藏弆所谓绛云楼者。经岁，排缵摩娑盈箱插架之间，未遑于雒诵讲复也。而忽已目明心开，欣如有得。劫火余烬，不复料理，蓬心茅塞，依然昔我。每谓此火非焚书，乃焚吾焦腑耳。

此牧斋自道其绛云楼无恙时，“排缵摩娑”大批藏书，故时时有“目明心开”之造境。今绛云一炬之后，则此心依然“茅塞”，此即《诗序》“余自劫灰之后，不复作诗”一语之最好注解也。盖绛云楼化为“劫灰”实牧斋平生最为痛心之事，故时时流露笔下。《赖古堂文选序》亦言：

己丑之春余释南囚归里，尽发本朝藏书……州次部居，遗蒐阙补，忘食废寝，穷岁月而告成。庚寅孟冬不戒于火，为新宫三日之哭，知天之不假我以斯文也。息心栖禅，皈依内典，世间文字眇然如尘沙积劫矣。

此是为文选作序，与为胡静夫诗作序，事同一例，皆触景生情，忆及绛云之火。合以上三序参伍以求，则《诗序》“劫灰”两字必兼指绛云楼焚毁无疑。此其二。

《赠别序》之“游”字既绝不可能指“讼系”时期，而《诗序》之“劫灰”又含绛云之火灾，则《诗序》必不能作于“庚寅孟冬（1650）不戒于火”之前，尚复何疑。作者关于《胡致果诗序》撰写年代之新说虽用心良苦，然按之文本内容，则触处皆有障碍，实难成立也。

然则《诗序》究当成于何年乎？前已指出，牧斋辛卯（1651）秋曾有金陵之行，且“优游浃月”。如撰于是年，则《赠别序》之“游”字与《诗序》之“劫灰”皆有着落。且牧斋丁酉（1657）复有金陵之行，亦可符合两人睽隔“七年”之数。此为第一可能。另一可能则如陈寅恪所假定，钱、胡初晤在顺治十三年丙申（1656），《诗序》即成于此年。再晤则大约在康熙元年壬寅，胡静夫访牧斋于常熟，有《虞山桧歌上大宗伯牧斋夫子》，而临行牧斋有《赠别序》。此二可能相较，似仍以陈说为胜。何以言之？牧斋丁酉至金陵大致始秋季迄冬至之后，有《长干塔光集》诸诗为证。但胡氏《虞山桧歌》云：

七年遥隔杜鹃梦，二月重逢杨柳丝。

可知两人重逢在二月，与牧斋丁酉至金陵之时序不合，故不可取。陈说之合理在于可以避免上述各种困难，而复有有力之旁证。

一、丙申春牧斋有《就医秦淮……临行作绝句三十首，留别留题……》，其第十八首即专为胡静夫作。由此可断定两人此年必曾晤面，否则不能用“留别”之语。牧斋“讼系”时期及辛卯秋两次“游金陵”既已排除在初晤之外，则丙申春为初晤已是无可避免之结论。由此再推进一步，《诗序》只能是丙申（1656）春之作。

二、胡氏《虞山桧歌》必是访钱于虞山时所作，此可由题目及内容确定。牧斋居处必有甚老而大之桧树，故静夫得借以喻牧斋，否则松或柏无不可借喻（桧为柏叶松身之树）何以专言“桧”？如此推断合理，则静夫非亲至虞山之牧斋居处即不可能赋此歌。

三、《赠别序》亦必是牧斋在虞山为送别静夫远道来访之盛情而作。此即可由“赠别”一词而定。盖“赠别”本是中国文学中一特殊之“类”（genre）。在绝大多数情形下，“赠别”皆是留者送别行者之作。若牧斋在金陵写此序与胡静夫告别，则只宜用“留别”二字，如上引《临行作绝句三十首，留别留题》之例。以牧斋之文学造诣，对此二类之文字绝不可能混用而不知其辨。陈寅恪亦必因“赠别”二字而立即断定胡静夫必曾至虞山访牧斋，更无再加解说之必要。盖此种文体分类在旧时已成治文学者之基本常识。作者谓陈说别无“证据”可以支持，实不知“赠别”二字本身即是最坚强之“内证”也。

最后尚有一问题不能躲避者，即胡静夫访牧斋于虞山究在何年？陈寅恪推测其事在壬寅（康熙元年），其言曰：

此时在郑延平攻南京失败之后不久……静夫之至常熟访牧斋，疑是报告金陵此际之情况。牧斋序文（按：指《赠别序》）末段，表面上虽是论文评诗之例语，恐亦暗寓清室旧主既殂，幼帝新立，明室中兴之希望尚在也。

由于史料阙略，不能确知静夫何故此时来访牧斋，故陈氏只能疑是顺治十六年郑成功攻金陵失败后，前来报告两三年来金陵之情况。其实陈氏于此事推求尚不够细致，兹稍作订正如下。

胡静夫亦是当时“年少尚未有盛名而志在复明之人”，此点陈氏考证已得其实，可不必致疑。既“志在复明”，则静夫当曾参与复明活动，亦不难推知。但郑成功攻金陵事已逾两年，金陵有何重要动静必须静夫亲至常熟面告，则不能使人无疑。陈氏谓《赠别序》寓有“清室旧主（顺治）既殂，幼帝（康熙）新立，明室中兴之希望尚在”之意，此点亦可以成立。但陈氏忘却南明永历帝下场亦适发生在此时。吴三桂于顺治十八年（辛丑，1661）末俘永历于缅甸，次年（康熙元年）四月杀之于昆明。此一事件对于复明运动中人所发生之震荡，较之“清室旧主既殂，幼帝新立”更为巨大。若静夫果于康熙元年二月访牧斋，则彼在金陵或已得永历被俘之传闻。故静夫此行当是向牧斋求教复明运动之前途问题。此较陈氏“报告金陵情况”更为合理。又考《投笔集》《后秋兴之十三》下注语：

自壬寅（康熙元年）七月至癸卯（康熙二年）五月，伪言繁兴，鼠忧泣血，感恸而作，犹冀其言之或诬也。

此注明指永历之死，故此集《秋兴》八首皆伤悼之词。若以此注为线索，则胡静夫至常熟亦不妨推迟一年，即康熙二年（1663）二月，如此仍不越出“七年”之数字。盖传统计算法本有虚、实两种，首尾七年为虚数，首尾八年始是实数也。今不能确定二人重晤究在壬寅（1662）抑在癸卯（1663），唯可确定必不出此二年之一耳。

胡静夫《虞山桧歌》恰可证成此说，兹录全文于下，再略作解释以结束此一讨论。歌曰：

矫矫虞山桧，天挺虬龙姿。高柯应北辰，清风贯四时。百草萎霜困，群萌向暖复葳蕤。独此潜根冻壑走，依然拔地苍云垂。樵人砺斧曷敢近，神物抱节谁能窥。我时翘首不得见，再拜先生冰雪仪。丞相黄冠《指南录》，尚书赤舄居东期。七年遥隔杜鹃梦，二月重逢杨柳丝。花雾霏微旧陵阙，白头乔木两含悲。

此歌以桧喻牧斋，前已言及，不再述。其中特须注意之句，如“独此潜根冻壑走，依然拔地苍云垂”乃举牧斋为复明事在地下奔走联络，隐然成为领袖群伦之人也。如“丞相黄冠”两句，上句以文天祥相拟，下句“尚书”指牧斋为弘光朝礼部尚书，并暗示将来明朝复兴将出任宰相，如周公或谢安之例也。牧斋平生以未能入阁为恨，此两句正搔中其痒处。尤可注意者为“樵人”、“神物”一联，透露此歌必写于顺治十六年郑成功攻长江一役之后。盖此役过后，江南贪吏与汉奸之流往往罗织缙绅士大夫勾结反清势力之罪，“举室俘囚”之事各地皆有之。牧斋其时亦深受其苦，常熟知县周敏（顺治十五年至十七年在任）即通过本地汉奸之告讦，欲致牧斋于“谋反叛逆”之罪状者，幸赖有力者之护持而得幸免。《柳如是别传》论之已详，此不赘述，可见此二句既不能作于丙申（1656），因其时并无人欲加害于牧斋，亦不可能指“讼系”之事，因其时牧斋锒铛入狱，命在漏刻，岂得云“樵人砺斧曷敢近”乎？盖静夫来访时，牧斋必曾与之言及己身处境之险，故有此两句以慰其怀也。今读《虞山桧歌》，激昂慷慨，复明之志极锐，其人固非真“隐”，其诗亦非真“微”。陶元亮以“隐”著于后世，而不妨其有“刑天舞干戚，猛志在四海”之名句，胡静夫殆其伦矣。

二、 关于牧斋“诗史”之观念

上举《胡致果诗序》断定年代一例，因系一具体问题，故余详考其间种种之复杂情形，以祛作者之疑。与陈寅恪说相较，作者新说远为薄弱。陈说大体可从，细节自可有出入。因《柳如是别传》考证头绪太多，此事与原书主旨关系不甚大。故陈氏但作结论，未明言其根据何在。以上讨论主要即在详探其根据，为陈说补充。兹再举“诗史”问题以说明作者此文“内轻外重”之弊，即于牧斋本人著作不够深入。唯此层涉及牧斋“诗史”观念之整体，范围太广，不可能再如上例之详尽陈词。作者谅之。

此文既为专门研究牧斋“诗史”，自应先集中研究其著作中有关此主旨之一切文本，分析其“诗史”观念中所涵之种种不同层次的意义。今作者仅恃《胡致果诗序》之简单纲领为根据，实未尽其底蕴。姑举一浅近之例言之。作者在讨论杜甫“诗史”问题时，曾涉及牧斋笺注杜诗之书，但所引三条不过证明牧斋以杜诗中有褒贬、微言之“春秋书法”而已。其实《钱注杜诗》中有关“史”与“诗”之交涉极为复杂，非一端可尽也。如作者引《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗之钱笺，所重视者仅“一篇讽谕之意”一语，此不过得其字面之意义而已。实则蒙叟此笺亦借唐事指斥明帝（尤其是嘉靖帝）之崇奉道教也。故“世主”二字不徒指唐，而尤针对明代而言。此类笺注，原书甚多，如《诸将》第二首“回纥”之长笺明借唐河北诸将借回纥兵平安禄山事以论吴三桂借满清兵平李自成之举措。其中牧斋自道其先后观点之改易，尤堪玩味。至于《洗兵马》末之长笺乃“借李唐时事，以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之险境”，则陈寅恪亦既点出之矣。此《钱注杜诗》之深旨之一，所以显“诗史”之大用者，似未可无一言及之也。抑更有进者，牧斋《吴江朱氏杜诗辑注序》（《有学集》卷十五）云：

间尝与长孺（按：朱鹤龄）论之，“勃律天西采玉河，昆坚碧盌近来多”（按：见《喜闻盗贼藩寇总退，口号五首》之四），记事之什也。以《西域记》（按：玄奘《大唐西域记》，辩机撰）征之，象、人、马、宝之主，分一阎浮提为四界。西方，宝主之疆域。是两言如分封堠也。“身许双峰寺，门求七祖禅”（按：见《秋日夔府咏怀……一百韵》），归心之颂也。以传灯书核之，（慧）能、（神）秀、（神）会，（普）寂之门争一屈昫如敌国，二宗衣钵之源流，其两言如按谱系也。

此“天西采玉”及“门求七祖”两条注笺为牧斋此书中最为得意之笔，故于《草堂诗笺元本序》［2］中又复郑重言之。盖牧斋虽未必信仰释氏，但深于佛学及其流变，此非一般仅知俗世史者所能企及其万一者也。尤可异者，“身许双峰寺”之注征引及于《宝林传》，自牧斋以后未有见及者，至20世纪上半叶《宝林传》残卷始自日本及中国赵城分别发现，尚佚数卷。牧斋于明、清之际犹能征引及之，其藏书之富，阅览之博，诚足惊人。绛云之火终使此书成为“劫灰”，实堪惋惜。牧斋复遍检僧史及碑文，考之工部所“求”之“七祖禅”为神会而非为世所传之普寂。此事又因敦煌残卷中神会语录及其他作品之发现而得证实。1982年神会《身塔铭》在洛阳出土［3］，更证明永泰元年（765）神会遗体入塔时已称“七祖”，则牧斋此笺之价值益显露无疑矣。

然则此二笺与“诗史”之关系果何如乎？兹先分别析之，然后并而论之，以见其曲折焉。牧斋既以“天西采玉”两句为“记事之什”，而笺之结语则曰：

少陵之诗，于羌胡杂种，长驱犯顺，深忧痛疾，情见乎词。此诗则曰：“旧随汉使，少答胡王”，庶几许其内属，优以即序，不忍以禽兽绝之，亦《春秋》之法也。［4］

此处所谓“《春秋》之法”，绝非指“褒贬”、“微言”之类，乃指所谓“外夷狄、内诸夏”之所谓“《春秋》大义”也。牧斋之意盖欲解答以下问题：何以杜甫平时对羌胡侵犯中国痛心疾首，而此诗末句“旧随汉使千堆宝，少答胡王万匹罗”，似主张与夷狄交往？故最后归结于“用夏变夷”，亦“《春秋》之法”中所应有之义。唐代设“羁縻州”，即本此义也。但杜诗中之《春秋》大义，若不得《大唐西域记》所记之“事”而详为抉发，则终不可见矣。孟子论孔子修《春秋》曰：“其文则史，其事则齐桓、晋文，其义则丘窃取之矣。”今观牧斋笺杜，极强调因“事”以见“义”之说，此其于“诗史”观念为别进一新解，不可不特加注意者也。牧斋笺，“身许双峰寺，门求七祖禅”之结语则曰：

公其或以大鉴既没，佛衣不传，不应循北宗（按：即神秀、普寂一系），建立七祖，滋宗门之诤论，聊以门求七祖，示置衣微旨与？［5］

此笺亦详考南北二宗之谱系，得其事实之真，然后据以推论工部“归心之颂”中之“微旨”所在。就方法言，与“天西采玉”之笺，旨趣一贯，亦由“事”而上通于工部诗句中所寄托之“心”也。故牧斋笺注杜诗实开有清一代以“史”证“诗”（亦即由“事”通“义”或“心”）之新风气，其后清代诸家之注李义山（商隐）及苏东坡之诗集，皆闻其风而起者也。

若更合此两笺而论，则又同显牧斋假老杜“诗史”以照映己身之“遗民”处境之特色。“旧随汉使”、“少答胡王”二句之笺，力主“用夏变夷”之义，其为牧斋在国亡后对满人所采取之妥协态度，彰彰甚明。若持与顾炎武论“素夷狄行乎夷狄”或王夫之斥“夷狄”为不可化之“禽兽”等相较，其间异同之处大可玩味也。至于“七祖禅”句恐“滋宗门之诤论”云云尤与牧斋当时处境密切相关。盖明亡之后，遗民士大夫往往逃禅，削发为僧，以示不仕满清之决心。其中不少遗民僧甚至暗中从事反清复明运动。牧斋与此辈交往极频繁，因此与当时禅林中各宗派皆有牵涉，《有学集》中文字即其明证。但其时禅宗各派适起内部纠纷，南岳与青原两家互争孰为传法正统，费隐容《五灯严统》一书尤为一大导火线。牧斋处于各派争论之间，左右为难，故有“妙莲花界自圆成，法海何因起墨兵”之句［6］。同时黄宗羲有“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛”之诗亦咏其事也。其详已见陈垣《清初僧诤记》，此不具述。明乎此一背景，则知牧斋笺“七祖禅”一条，一方面固在抉出杜诗之本义，另一方面亦借此调停清初遗民僧之内讧。易言之，笺杜之“诗”不仅关系唐代之远“史”，亦直接涉及当时之近“史”。此牧斋对于“诗史”含义之扩大与现实运用，绝非《春秋》“褒贬”、“微言”所能尽也。

最后尚必须提及者为牧斋之《列朝诗集》，此集创始虽在明季，成书则已在顺治十一年（1654），与“诗史”观念及遗民文化皆相关涉。牧斋《列朝诗集序》曰：

录诗何始乎？自孟阳（按：程嘉燧）之读《中州集》始也。孟阳之言曰：“元氏之诗集也，以诗系人，以人系传，中州之诗亦金源之史也。吾将仿而为之：吾以采诗，子以庀史，不亦可乎？”山居多暇，撰次国朝诗集，几三十家，未几罢去。此天启初年事也。越二十余年而丁阳九之难，海宇板荡，载籍放失，频死于讼系，复有事于斯集。托始于丙戌，彻简于己丑。乃以其间，论次昭代之文章，蒐讨朝家之史集。州次部居，发凡起例，头白汗青，庶几有日。庚寅阳月，融风为灾，插架盈箱，荡为煨烬。此集先付杀青，幸免于秦火汉灰之余，於乎！怖（按：当作“悕”）矣！……惜孟阳之草创斯集，而不能丹铅甲乙，奋笔以溃于成也。翟泉鹅出，天津鹃啼，《海录》，《谷音》，咎徵先告。恨余之不前死，从孟阳于九京，而猥以残魂余气，应野史亭之遗忏也。然则何以言“集”而不言“选”？曰：备典故，采风谣，汰冗长，访幽仄，铺陈明朝，发挥才调，愚窃有志焉。讨论风雅，别裁伪体，有孟阳之绪言在，非吾所敢任也。

读此可知《列朝诗集》虽发之程孟阳，仿元好问《中州集》之作，“诗”与“史”合流并观，但其事之成则牧斋在明亡后，以一手之力为之者也。序中明引龚开《桑海遗录》与杜本《谷音集》为比，其遗民心态跃然纸上。故论牧斋之“诗史”观念，实不可不研究此一巨制，而牧斋所撰诗人小传尤为重要资料。作者此文中竟全未提及《列朝诗集》，殊为费解。

上引序中牧斋论其所以名“集”而不名“选”之故，极当注意。所谓“备典故，采风谣，汰冗长，仿幽仄，铺陈明朝（按：容庚藏本“明朝”作“皇明”）”云云，乃牧斋所自任，专指“史”而言。至于“讨论风雅，别裁伪体”则专指“诗”而言，牧斋以此归之于程孟阳。易言之，《列朝诗集》之最先构想乃由两人分工：牧斋负责由“诗”以显有明一代“史”之真相，而孟阳则从文学观点评论明代“诗”风之流变也。但《列朝诗集》最后由牧斋独力完编，彼实已身兼二任，不过仍以评“诗”之功推之“孟阳之绪言”而已。此语亦非全属客套，牧斋与孟阳在诗之品味方面本极接近，此由《列朝诗集》丁集中牧斋称举孟阳特甚一点，即可知之。不仅此也，牧斋既身兼“采诗”与“庀史”之双重任务，自亦不能不为“讨论风雅，别裁伪体”之事，故牧斋本人关于“诗”之种种见解亦遍见于《列朝诗集》各家传记与诗评之中，如丁集十二评论钟惺、谭元春之诗（竟陵派）即其显证。但此是牧斋从纯粹文学观点论诗之作，与“诗史”之所谓“诗”不同科，而必须分别以观者也。至于《列朝诗集》之主旨则不在此。盖其书既以元遗山《中州集》为祖构，在牧斋之意，自是欲通过有明一代之“诗”以观有明一代之“史”。而此所谓“史”则指明朝之盛衰兴亡，即政治史是也。《列朝诗集序》又曰：

元氏之集，自甲迄癸，今止于丁者，何居？曰：癸，归也，于卦为归藏，时为冬令。月在癸曰极。丁，丁壮成实也。岁曰疆圉。万物塞于丙，成于丁，茂于戊。于时为朱明（按：此二字不见于四部丛刊本之序，盖讳而删去），四十强盛之时也。金镜未坠，珠囊重理，鸿朗庄严，富有日新，天地之心，声文之运也。［7］

此一段文字最可见牧斋以“遗民”身份集“诗史”之用心。《中州集》编辑之时，金源已亡，无复再兴之望，故遗山于金亡之日有《甲午（1234）除夜》诗，结云：“甲子两周今日尽，空将衰泪洒吴天”，《中州集》之“自甲迄癸”，良有以也。但《列朝诗集》纂成于清顺治十一年甲午，其时明尚未全亡，为永历八年，牧斋仍寄望于明代复兴，故不从《中州集》止于“癸”，而仅止于“丁”。故序既曰“于时为朱明”，又曰“金镜未坠”。容庚上引文中比观钱、朱两家纂集明诗之异同，特致意于牧斋序中多“故国之思”，其说是也。然此非牧斋一人之独见，而为当时明遗民之共同心理。石涛题其画册，有“不识乾坤老，青青天外山”之句，正与牧斋此序全相一致，乃遗民不肯抛弃复明希望之意也。［8］金堡（出家后名“澹归今释”）论牧斋止于“丁”之意曰：

《列朝诗集》传虞山未竞之书，然而不欲竞。其不欲竞，盖有所待也。……虞山未忍视一线滇南（按：指永历之流亡政权）为厓门残局，以此书留未竞之案，待诸后起者，其志固足悲也。［9］

此论甚得牧斋之心而复引出“诗史”之更深一层含义。遗山《中州集》止于“癸”，故其所保存金源一代之“诗”已成一往不返之“史”，故其“诗史”之意义亦止于保存记忆，相当于“国可灭，史不可灭”而已。牧斋《列朝诗集》作为“诗史”而言，则有进于此者。彼盖以金镜虽坠而仍可复起，《列朝诗集》仅止于“丁”，不仅可供“殷顽”起“故国之思”，且将能激励年少而不忘故国者（如胡静夫之流）为复明大业继起奋斗也。此始是牧斋“诗史”观念之最后归宿处。作者在全文结束处已将牧斋“诗史”与后辈遗民如黄宗羲、屈大均等人之说作一对照，倘更参考《列朝诗集》为进一步比较，并注意及时间先后与历史情势之推移，则异同之间必更有可以深论者。

以上诸端，仅提供资料，以备作者修订其大文之参考，非敢要求作者必从拙见也。

三、附记

作者于文末引黄宗羲《万履安先生诗序》一节，其中亦有二问题，不可不注意。一、作者所引文本出自现代标点本，其中“石斋、次野、介子、霞舟、苍水、密之十余家……”一句，据《撰杖集》本（今收入四部丛刊初编），最后一人非“密之”（方以智），乃“澹归”（按：即金堡）。此当是因版本不同，梨洲或先后有所改易，宜加一小注（note），以说明之。盖既引此文，即不能放过不问也。二、黄“序”中“介子”，作者以屈大均当之，自是可能，因翁山亦有“介子”之字也。但以诸人年代按之，屈翁山略嫌年辈不合。颇疑此处“介子”乃指黄毓祺，即钱牧斋因黄案牵涉，而于顺治四年系狱金陵者也。［10］《清史列传》卷七十九《贰臣传乙·陈之龙传》云：“五年奏擒奸人黄毓祺于通州法宝寺，获伪印及悖逆诗词。”又钱肃润《南忠记·贡土黄公》条，并记黄介子临死有绝命词一首，此皆证黄介子有诗歌流传于世。黄介子之死，其门人邓大临（字起西）为之葬于狱中，而邓起西则为黄梨洲之友，见《南雷诗历》卷一《与邓起西……观双瀑次韵》诗。故黄梨洲笔下之“介子”应为其同乡忠烈之“黄介子”，而未必是远在岭外且年辈甚晚之“屈介子”也。屈翁山曾至关中访顾亭林，故亭林有《屈山人大均自关中至》及《出雁门关屈、赵二生相送，至此有赋》两诗。但梨洲与翁山有过从否，其诗文集中似无可考。梨洲知翁山其人，大致可断定，但是否会读其诗，亦尚待考。至于黄介子其人其事其诗，则梨洲耳熟能详，相较之下，后者之可能性远在前者之上，故顺便提出供作者再思。又梨洲《李杲堂先生墓志铭》（《吾悔集》卷四）云：

先生愍郡中文献零落，仿遗山《中州集》例，以诗为经，以传为纬，集《甬上耆旧诗》，搜寻残帙，心力俱枯。其布衣孤贱，尤所惋结，宛转属人，则顿首丁宁，使其感动，夺之鼠尘积筐饧笛之下，以发其光彩。

李杲堂（1622~1680）名文胤，杲堂乃其别号，所辑甬上一地之诗，亦仿《中州集》，似受钱牧斋《列朝诗集》之影响，亦遗民纂修“诗史”，以待后人奋起之深意。特拈出以与《列朝诗集》之体制相互参证。

注释

［1］见《有学集》卷十七《赖古堂文选序》。

［2］见《钱注杜诗》。

［3］见《文物》，1992(3)。

［4］《钱注杜诗》卷十五，536页。

［5］《钱注杜诗》卷十五，522页。

［6］见《红豆二集·己亥（1659）夏五十有九日灵岩夫山和诗……往访……即事》四律之四。

［7］按：此段从容庚藏本《列朝诗集》转引，详见容庚《论〈列朝诗集〉与〈明诗综〉》一文，见《岭南学报》第十一卷第一期。又《柳如是别传》所引亦从容氏藏本。

［8］参看《胡适日记》1949年3月7日条。

［9］见《遍行堂集》卷八《列朝诗集序》。

［10］参考《柳如是别传》所论。

中国古代思想脉络中的医学观念——李建民《生命史学——从医疗看中国历史》序

李建民先生将他多年来所写的医学史论文收入这部专集之中，希望我写一篇序。我对于中国传统医学完全外行，绝对没有发言的资格。但他在自序中引了我的一句话：“中国文化是一个源远流长的独特传统，终于会成为史学研究的基本预设之一。”并且他进一步指出，这句话“放在中国医学史的脉络无疑是完全成立的”。李先生肯从他的专门研究的领域印可我的构想，对我自然是一个很大的激励。所以我现在想稍稍申论一下这句话的含义，以答他的雅意。

从20世纪初起，西方的医学便开始逐步取代中国传统的医学，今天几乎已达到了完全的境地。这是西方科学从基本原理到技术应用全面宰制现代人生活的一个必然的变动，不仅医学为然，也不仅中国为然。换句话说，西方文化中所发展出来的关于自然界——包括人的身体——的系统知识已迫使所有非西方文化中人非普遍接受不可。原因很简单，这一套一套的知识系统在实际应用（科技）中展现了空前的威力，给现代人的生活带来日新月异的无数便利。今天我们已经无法想象，离开了科技（包括高科技），社会如何能继续运转，个人又如何能生活下去。从这一角度说，西方的自然科学基本上已统一了世界，因为它成功地突破了一切国家、民族或文化的界线。在西方科学向世界传布的过程中，医学则扮演着先驱的角色。基督教传教往往挟医术以俱往，例如中国最先接触到的西方医学便是明清之际耶稣会教士带来的。

19世纪是西方医学突飞猛进的时代，其治疗效应更是有目共睹，因此迅速取得了全世界的普遍承认。相形之下，东亚的传统药学不免为之黯然失色。日本首先全面而系统地引进了西方现代的医疗体制，中国自然也不能置身于这一新潮流之外。关于近代西医取代中医，陈寅恪先生有一段生动的自述，最能说明这一转变的关键所在。他在《吾家先世中医之学》一节中说：

先曾祖以医术知名于乡村间，先祖先君遂亦通医学，为人疗病。寅恪少时亦尝浏览吾国医学古籍，知中医之理论方药，颇有外域传入者。然不信中医，以为中医有见效之药，无可通之理。若格于时代及地区，不得已而用之，则可。若矜夸以为国粹，驾于外国医学之上，则昧于吾国医学之历史，殆可谓数典忘祖欤？……小戴记曲礼曰：“医不三世，不服其药。”先曾祖至先君，实为三世。然则寅恪不敢以中医治人病，岂不异哉？孟子曰：“君子之泽，五世而斩。”长女流求，虽业医，但所学者为西医，是孟子之言信矣。［1］

陈先生终生以维护中国文化的基本价值为己任，又生长在中医世家，他毅然舍中医而取西医，自是经过慎重的考虑，绝无半点浮慕西方文化的心理在内。医疗是关系着生死的大事，“中医有见效之药，无可通之理”，除非万不得已，谁肯将自己的生命孤注一掷？相反的，西医“见效之药”的背后则有昭然确然的“可通之理”，其生理学与病理学都是经过不断实验而长期发展出来的系统知识，而这些系统知识又是和现代生物学、化学、物理学等基本科学分不开的。西医当然也不能治疗一切病症，但在它研究所及的范围内，其可靠性和确定性是很高的。今天中国人无论住在什么地区，治病首先必找受过现代严格训练的专科医生，只有在西医已束手的情况下才偶尔乞援于中医。这是中国人的一种实际而理智的态度。这一基本情况在短期内似乎不易改变，除非中医也能建立成一套现代知识系统，并且在治疗效应方面足以与西医互争雄长。

但在西医取代中医的过程中，中医的性质问题曾一度引起激烈的争论，即20世纪30年代的所谓“中西医之争”。当时站在现代（西方）科学的立场上主张尽废中医的主将是傅斯年先生，若干有代表性的文件现在还保存在他的文集中。［2］他的态度十分坚决，竟说：“我是宁死不请教中医的，因为我觉得若不如此便对不住我所受的教育。”［3］同时和他采取完全一致的立场的还有丁文江先生，丁先生也说：“科学家不得自毁其信仰的节操，宁死不吃中药不看中医。”［4］这一态度显然已超出“科学”的限度，而是将“科学”转化为一种宗教意义上的绝对“信仰”了（这种“信仰”今天被称为“科学主义”，“scientism”）。这是他们两人和陈寅恪先生之间的微妙的不同之处，细心的读者是不难察见的。从思想史的角度看，傅先生1934年向中医公开发难其实即是继续十一年前（1923年）丁先生以“科学”打倒“玄学”的大运动，不过将范围限制在医学的领域之内而已。所以傅先生攻击中医的火力也集中在他所谓“阴阳”、“五行”、“六气”等“玄谈”［5］上面。很显然，丁、傅两先生不但不承认中国传统医学具有科学的身份，而且也接受了清末以来久已流行的观念：科学是西方所独有而为中国所无的一门学问。这两点基本看法今天似乎仍为多数人所深信不疑。

我自然没有资格讨论这两个重大的论断。但是从史学的观点出发，我不能不发出一些疑问。举例来说，如果“科学”在中国文化传统中根本没有出现过，那么“中国科学史”这一研究领域岂不是完全失去了存在的根据？如果中国只有从经验中偶然获得的一些治病药方，而病理则全是不知所云的“玄谈”，那么“中国医学史”的研究又将如何着手？关于第一个问题，1975年我在香港和李约瑟先生（Joseph Needham）曾有过一次交谈。我征询他关于冯友兰《中国为什么没有科学？》一文的意见，他直截了当地说，冯的问题根本提错了，中国不是没有科学，而是没有现代科学（modern science）。他所谓“现代科学”，指的是16、17世纪科学革命以后的科学成就。他的基本见解是中西文化传统都循同一道路发展了“科学”，但最后则将汇归于“现代科学”之中，好像“百川朝宗于海”一样。这可以称之为“同途同归”说。但他并不武断，承认席文（Nathan Sivin）先生所提出的另一可能，即中西各从不同的途径发展出大致相同的科学。［6］这可以称为“殊途同归”说。这两说其实并不必然互相排斥，不过是观察的角度不同而已，但这里不需深究了。

最近几十年来中国科学史的研究成绩，包括东方和西方在内，已确切证实中国文化同样发展了科学和技术的传统。李约瑟“中国有科学而没有现代科学”的论断是不易动摇的。接受了这个基本论断，中国传统医学的科学身份便不成其为问题了。事实上，在中国本土的科学之中，医学是最为源远流长的一门独立的学术，唐、宋科举考试中且设有医学专科。除此之外，数学和天文学也同样是起源甚古而持续发展未断。所以近代西方科学分类传入中国之后，这三门专业虽沿用旧名而内涵与范围相去不远，其余如“物理”、“化学”、“生物”等则只能算是新造的名称了。正由于源远流长，中国传统医学似乎更能印证席文先生的“殊途同归”说，而其中“殊途”的方面则是我所谓“中国文化独特传统”的一个重要构成部分。这个道理很浅显，因为今天科学史家大致都承认，科学，无论是近代的或前近代的，都不是孤立的存在，它不但从一个文化整体中孕育出来，而且也随着这一文化整体的变动而发展成长。中国古代（战国至秦、汉）医学史和同时代的文化与思想之间的密切联系便提供了一个很典型的例证。

中国古代医学和与医学相关的理论及观念最近已成为一大显学，不但中国科学史家纷纷论述，而且日本、欧洲、美国的专家也发表了数量很大的论文和专书。这当然是因为自20世纪70年代以来，国内考古发掘出许多有关医学的简牍与帛书（如睡虎地、马王堆、张家山、武威等地的发现），古代医学文献忽然丰富了起来。在新材料的启示之下，传世已久的古医书如《黄帝内经·素问》在医学史上的地位与价值也重新受到检讨。［7］在这一领域中，李建民先生的《死生之域：周秦汉脉学之源流》（2000）已作出了重要的贡献，为国际学界所普遍重视，用不着我这个行外人来介绍了。

我已郑重声明，对于传统医学本身，我不配说任何话，因为我没有专业训练。但是由于四十多年前曾经研究过汉代的生死观，我对于考古发现的新资料却是相当注意的，特别是马王堆简帛中关于《养生方》、《导引图》、《却谷食气》等篇。［8］因此我也一直留心有关古代医学传统的新论述，不过止于“观其大略”和“不求甚解”的境地而已。从一般史学的观点说，我的印象是战国秦汉之际，中国人关于人体内部构造的认识确有一步一步深入的趋势，经脉的运行尤其是医家最为关注的重点。五十年前读《汉书·王莽传中》，使我相信汉代医家也许曾有过解剖尸体以探索经脉的尝试。原文如下：

翟义党王孙庆捕得，莽使太医、尚方与巧屠共刳剥之，量度五藏，以竹筳导脉，知所终始，云可以治病。（天凤三年条，公元16年）

班固特笔记此事，主要是为了彰王莽之恶，描写他残忍，活生生地解剖了一位“复汉”的志士，但却无意中保存了医学史上一个千真万确的事实。颜师古注此条说：

以知血脉之原，则尽攻疗之道也。

这应该是正确的理解。中国史上解剖活人也许这是第一次，所以官方才有详细的纪录。参加解剖的有三类人，也值得注意。“太医”与“尚方”同是秦汉“少府”的属官（王莽时“少府”改称“共工”），见《汉书·百官公卿表上》；“少府”又有“胞（庖）人”，主掌“宰割”，则“巧屠”也必属“少府”无疑。换句话说，这个试验是由专为皇帝内廷服务的机构——“少府”或“共工”——一手包办的。“太医”和“巧屠”的功能可以顾名思义，不待解说。“尚方”的职掌则有异说，颜师古注《公卿表》，说是“主作禁器物”，其中包括刀剑等利器，又注《朱云传》“尚方斩马剑”一语也说“作供御器物，故有斩马剑，剑利可以斩马也”［9］。此解在这里完全适用，即解剖的利器由“尚方”提供。但颜注《汉书·郊祀志上》“栾大……为胶东王尚方”句却说“尚方”为“主方药”。这大概是因为栾大是“方士”而别生一解，未必可信。汉代王国官制是中央官制的具体而微，不应同为“尚方”，在王国却变成了“主方药”的机构。如果“尚方”兼有“主方药”的功能，当然更有理由参与活人解剖之事。不过此解别无他证，而“作器物”之解则王先谦《汉书补注》曾举多例以证成之，因此对“主方药”之说只能存疑。我倾向于相信解剖活人的建议发自“太医”，而得到了王莽的同意，如所测不误，则可进一步推想汉代医师以前或已有解剖尸体的试验，否则恐不能一步便跳到活人解剖的阶段。公元前4世纪、公元前3世纪之际，古希腊名医赫罗费拉斯（Herophilus）曾在亚历山大城（Alexandria，在埃及）大规模进行尸体解剖，然后又得到国王的特许，对天牢中的死囚进行活人解剖（human vivisection），一时蔚成风气。但在此之前，尸体解剖在古希腊本土是有禁令的，而且埃及也可能先有之。至于活人解剖则似为赫罗费拉斯的空前绝后之举，故后人特著其事，与《王莽传》所记先后如出一辙。［10］

上引《王莽传》的记述，现代中外相关研究中或已早有讨论，但我无暇遍检文献，因此不避“孤陋寡闻”之讥，把我自己的看法写出来。我引此事并不是为了好奇，而是要说明：汉代医学家确实一直在认真地追求关于人体内部构造的知识。他们当时并非毫无根据地把阴阳、五行、六气之类的观念和人身的经脉加以比附，如傅斯年先生所指责的。《王莽传》的实例至少使我们知道，他们研究经脉也曾经过了“实证”的程序。

提到阴阳五行的观念，我们立刻便可以看出，战国秦汉时期的一般思想（或哲学）是和医学思想配套的。李约瑟说中国人对于自然的思维基本上是一种“有机体”（organism）式的形态，即将宇宙万物（包括人在内）看成一大生命的整体，其中部分与整体之间以及部分与部分之间都构成一种有生机的关联。很明显的，他认为中国与古希腊的自然观大致属于同一类型。英国现代哲学名家如怀特海（A.N.Whitehead）和柯林伍德（R.G.Collingwood）论西方自然的变迁，都不约而同地断定古代希腊以整个自然比拟于个人的生命，是一有意识的生命整体（intelligent organism）。李约瑟有此比较文化史的背景，所以能识其大，一下子便抓住了中国科学观的基本形态。正由于形态相近，古希腊医学也未尝不可与中国传统医学互相印证。前面已提到，傅斯年先生特别攻击“五行”（金、木、水、火、土）和“六气”（风、热、暑、湿、燥、寒）的“玄谈”。但古希腊医学思想中也有“地、水、火、风”的“四行”说，与“热、寒、燥、湿”的“四气”说相配。［11］这种惊人的相似性恐怕不能不追溯到双方同持宇宙万物为一生命整体的基本预设。关于古代希腊与古代中国在科学和医学方面的比较研究，近几年方兴未艾，就我所知已有Adversaries and Authorities:Investigations into Ancient Greek and Chinese Science（Geoffrey E.R.Lloyd，Cambridge University Press,1996)、The Way and the Word:Science and Medicine in Early China and Greece( Geoffrey E.R.Lloyd and Nathan Sivin,Yale University Press,2002)、Early China/Ancient Greece: Thinking Through Comparisons( Steven Shankman and Stephen Durrant,eds.,State University of New York Press,2002)等书。但我都没有时间阅读，只有请有兴趣的读者自行探索，我不能在这里继续表演“无知妄作”了。

最后，为了进一步说明战国、秦、汉间一般思想与科学（包括医学）观念之间存在着一种互动的关系，我想提出一个大胆的推测以求教于李建民先生和其他科学史家。尽管古代中国与古希腊在宇宙观方面有大致相同的预设，但论及文化系统的整体则仍然各具独特的面相。这是因为文化的成分及其组合方式太过复杂，非一二大端可尽。下面我将以“天人合一”的观念为例，稍示中国古代文化之所以自成其独特系统，也许和科学的进展有某种程度的关联。

专门研究西方哲学的金岳霖先生1943年忽然兴发，写了一篇英文短论，以西方哲学为比较的根据，试着勾勒出中国哲学的特征。这篇文字最初只有少数油印本流行于友生之间，但在1980年他终于将它发表了出来。［12］他首先指出，在西方哲学的对照之下，中国哲学的一个最大特征便是“天人合一”（the unity of nature and man）。为了避免误解，他还进一步说明，“天”之一词有时指“自然”（nature），有时指“自然界的上帝”（nature’s God），但无论取自然义或宗教义，“天”与“人”合而为一都是中国哲学或思想所追求的最高境界。［13］

以上特引金岳霖之说是因为他的专业是西方哲学，更能凸显“天人合一”的中国特色。“天人合一”这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋，这里完全不能涉及。下面我只能从历史发展的角度概括一下“天人合一”观在古代的变迁。据我所见，“天人合一”说大致经过了三个阶段的发展。第一个阶段始自西周，迄于春秋战国之际。这一阶段的“天”与“人”分别指“天命”与“人心”。王（或“天子”）受“命”于“天”而建立政权，但必须时时体察下民所欲，才能常保“天命”而不失。但在此阶段中，只有“天子”或王才能代表全民直接与“天”交通，如《尚书·皋陶谟》所谓“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”。孟子引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”也表达了同一观念。这里最值得注意的是，“达于上（天）下（民）”的特权为“天子”或王所独有。曾运乾先生把这些话看作“皆言天人合一之理，明天命本于人心”［14］，大致是可以接受的。“天命”的意识或已出现在殷商，但当时不称“天”而称“帝”而已。从卜辞看，“王”与“帝”的交通是非常频繁的。无论如何，这一宗教—政治性的“天人合一”观代表了第一阶段的主要形态。

第二阶段是“天人合一”的突破时代。所谓“突破”，指“天”（或“天命”）不再为王权所完全垄断，个别的思想家或哲学家也开始和“天”发生直接的关系了。这是春秋战国诸子学兴起的时代。“天”“人”关系的个人化在《论语》中有很清楚的表述，如“知我者其天乎？”、“五十而知天命”等语都表示孔子自己和“天”之间有单独交通的途径。这里的“天命”显然已不是王权受“命”于“天”的旧义，而是“天”给孔子个人规定的“命”，也许就是“天生德于予”的意思。但个人究竟如何与“天”交通，又如何能与“天”合而为一？这些问题要等到孟子、庄子的时代才有比较具体的解答。古代王与“天”（或“帝”、“神”）之间沟通主要是靠“巫”的特殊能力作媒介，古代所谓“礼乐”之中也明显地有“巫术”的成分。战国时代的思想家们则克服了“巫”的势力，用“心”与“气”的观念取而代之。孟子讲“尽心、知性、知天”，又养心中“浩然之气”；庄子则说：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚；虚者，心斋也。”可见孟、庄两家的思想尽管不同，在与“天”（或“道”）沟通方面的方法是相同的。不但如此，他们最后所达到的“天人合一”的精神境界也十分相似。所以孟子说“君子……上下与天地同流”。而庄子也被他的后学恭维作“独与天地精神往来”；“天地精神”即是庄子所谓“道”。这是第二阶段“天人合一”的一种特殊表现。但“天人合一”是第二阶段思想的一个基本预设，在这一预设之下，诸子百家则各自发展出不同的思想体系和特持的中心观念，如儒家的“仁”、墨家的“兼爱”、道家的“自然”之类。让我举一个具体的例证。孟子说“万物皆备于我”［15］；惠施说：“泛爱万物，天地一体”［16］；庄子则说：“天地与我并生，而万物与我为一”［17］。这三个人恰好分别代表了儒、墨、道三派的观点。（惠施的“泛爱”即是“兼爱”）他们的学说截然不同，上引三家文字也旨趣各别。但撇开思想内容不论，这三句话都传达了一个共识，即人与“天地”“万物”是“一体”的，不过三家之说在程度上略有轻重之异而已。事实上，“人与天地万物为一体”即是第二阶段“天人合一”的另一重要表现。限于篇幅，第二阶段的检讨便到此为止。［18］

最后，第三阶段是“天人合一”的预设发挥其最高最大的效用的时代，上起战国晚期，下迄秦与两汉。在这一阶段中，阴阳五行说全面渗透在先秦以来一切学派之中，《吕氏春秋》、《礼记·月令》、《淮南子》、《春秋繁露》以至东汉的《白虎通义》都提供了大量的证据。从某一意义说，第三阶段也可以看作是“人与天地万物为一体”的进一步发展。这是我不得不先将第一、第二阶段“天人合一”的预设作一交代的主要原因。所谓“进一步发展”即指“天地万物一体”的全面阴阳五行化。正因如此，“天人合一”才从隐蔽的预设变成了宇宙论的公开命题。《春秋繁露·阴阳义》说：

天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。

我没有时间细考文献，但我的印象中，这最后八个字也许是“天人合一”的观念字面化的最早之一例。阴阳五行宇宙观下的“天人感应”说（即董仲舒对策中所谓“天人相与”，见《汉书》本传）是大家都耳熟能详的。极概括地说，这一宇宙观是将天地万物看作一大生命整体，其中每一部分都与其他部分以及宇宙整体之间无不息息相关。因此所谓“感应”真是铺天盖地无所不在。但由于春秋以来早已有“天道远，人道迩”［19］的倾向，阴阳五行家仍然以“人道”（人间秩序）和“天道”（宇宙秩序）之间如何互相感应为关注的重点，所以他们不但将人所建立的制度（如官制）及其运作都纳入阴阳五行的系统之中，而且断定一切人事活动都必然会引起“天道”方面或正或反的感应。这一点在两汉的奏议中俯拾即是，不待举证。司马谈论六家要旨，最后总结云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”［20］这是一针见血的论断。

正是在这一关联上，我想提出前面所说的“大胆的推测”。在《淮南子·精神训》、《春秋繁露·人副天数》、《白虎通义·性情》诸篇中，我们读到大量的关于人体内部结构及其功能与天体、地形的结构及其运行方式的比附。这当然是为了给“天人合一”建立实质的根据。《春秋繁露·人副天数》似乎认定“天”、“地”是照自己的样子来“生”出“人”的，即所谓“人受命乎天……唯人独能偶天地”。然而我们同时又看到，阴阳五行家在作“人副天数”的论证中却往往对人体的内部结构及其功能描写得更为详细，如五脏（肝、心、肺、肾、脾）和六腑（大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆）无不反复敷陈。这里引出了一个问题：他们究竟用“人”体来比拟“天”体呢？还是用“天”体来比拟“人”体呢？三国时代杨泉在《物理论》中说：

天者拟之人，故自脐以下，人之阴也。［21］

这是一个打破后壁的观察，阴阳五行家其实是将整个宇宙比作人的身体，所以这个宇宙论的基本模式（model）或根本比喻（root metaphor）是人体构造。《春秋繁露》的“人副天数”恰好说颠倒了，正确的表述应该是“天副人数”。不但“天者拟之人”，“地”亦如此。苏舆注《人副天数》中“形体骨肉，偶地之厚”数语，引《太平御览》所收《公孙尼子》佚文云：

形体有骨肉，当地之厚也。有九窍脉理，当川谷也。血气者，风雨也。［22］

这几句佚文不知是否出自《汉书·艺文志》所录“《公孙尼子》二十八篇。七十子之弟子”。察其所言，似不能早于战国末期，或竟是秦、汉之际的文字。所谓“九窍脉理，当川谷也”，其实也是从“人”的“脉”推想到“川”是“地”的“脉”。“地脉”的观念在秦代已普遍流行，蒙恬无过赐死前慨叹自己筑长城万余里，“其中不能无绝地脉”，也许因此“获罪于天”。［23］由此可见，第三阶段“天人合一”的新形态主要是以“天”与“地”都“拟之人”，终于将第二阶段“人与天地万物为一体”的宇宙论命题推到了它的逻辑的尽头处。

这一推拟主要是在当时关于自然界的知识范围内展开的。“天文”（包括“astronomy”和“astrology”）、“地形”固然重要，但更重要的则是关于人体内部结构及其功能的知识，因为如前所说，“人体”在全部论证过程中发挥着“根本比喻”的作用。如果我这个外行人的妄测不是百分之百的胡说（nonsense），那么阴阳五行说不仅代表了这一阶段思想的主流，而且还为自然知识，尤其是医学的发展提供了理论的基础。总括地说：一方面阴阳五行说援引自然知识为立论的依据，另一方面自然知识也在阴阳五行说的指引下逐步成长。前面提到一般思想与科学之间的互动关系，在这里似乎得到了比较具体的印证。

最后我必须郑重声明，我既不是为传统医学的理论与实践作辩护，更不是为阴阳五行说扶轮。阴阳五行说今天在知识界大概已不容易找到支持者了。但是从历史的角度出发，我觉得还是应该把它和中国本土科学之间的一段历史因缘指出来。至于它早已成为一个过了时的错误学说，甚至可能曾严重阻碍本土科学的进步，则是另一个完全不同的问题，这里用不着讨论。

中国文化自成一独特的系统；这一系统下的科学，尤其是医学，也自辟蹊径。以上千言万语都只是为了说清楚这一个简单的意思。

余英时

2005年3月15日于普林斯顿

注释

［1］见《寒柳堂记梦未定稿》，收在《寒柳堂集》。

［2］见《傅斯年全集》，第六册，联经出版事业公司，1980，303~339页。

［3］见《傅斯年全集》，307页。

［4］见陈伯庄《纪念丁在君先生》，收在他的《卅年存稿》（香港，1959年自印本）丙六页。

［5］见《傅斯年全集》，313页。

［6］Science and Civilization in China，Cambridge University Press,Vol. V:2,1974,pp.xxvii~xxix。

［7］例如Paul Unschuld,Huang Di Nei jing su wen: Nature, Knowledge Imagery in an Ancient Chinese Medical Text,2003。

［8］余英时著，李彤译：《十字路口的中国史学》，上海：上海古籍出版社，2004，27页。

［9］见《汉书》卷六七。

［10］关于希腊情形，见Jacques Brunschwig & Geoffrey E. R. Lloyd,ed.，Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge, Harvard University Press,2000,p.237,p.416,pp.422~423。

［11］Werner Jaeger,Paideiu:The Ideals of Greek Culture,vol.3,New York:Oxford University Press,1944,pp.16~17.

［12］Yuehlin Chin,“Chinese Philosophy,”in Social Sciences in China,Vol.1,No.1,March 1980,pp.83~93.

［13］前引文pp.87~89。

［14］曾运乾：《尚书正读》，北京：中华书局，1964，35页。

［15］见《孟子·尽心上》。

［16］见《庄子·天下》。

［17］见《庄子·齐物论》。

［18］以上两阶段的讨论不过是一简单的纲领，稍详的解释见我的“Between the Heavenly and the Human,” in Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker,eds.,Confucian Spirituality, New York: The Crossroad Publishing Company,2003,pp.62~80。

［19］子产语，见《左传》昭公十八年。

［20］见《史记·太史公自序》。

［21］苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，356页。

［22］苏舆：《春秋繁露义证》，355页。

［23］见《史记》本传。

试说科举在中国史上的功能与意义

前言

今年（2005）恰值中国废止科举制度整整一百年，《二十一世纪》决定推出一期纪念专号。早在一年之前，我已接受编者的稿约，但不料在预定撰写期间，别有他事相扰，不克从容著笔，本文是在忙乱中挤出时间写成的，草率谬误之处请编者与读者原谅。

如果以汉武帝在公元前124年创建太学，立“五经博士”和“弟子员”以及设科射策等一系列的活动当作科举考试的发端，那么科举制度在中国先后持续了两千年之久，与统一王朝体制同始同终。这样一个源远流长的传统是值得回顾的，所以我决定对此制在中国史上的功能与意义作一次长程的观察。只有先认清科举的历史特色，我们才能真正懂得科举废止为什么是一件划时代的大事。

开宗明义地说，我认为科举不是一个单纯的考试制度，它一直在发挥着无形的统合功能，将文化、社会、经济诸领域与政治权力的结构紧密地联系了起来，形成一多面互动的整体。下面我将讨论科举内外的四个部分，以证成上述的观察。本文属通论性质，而非学报式的专题研究，虽参考了不少原始史料与现代专著，但一概不加注释，以便省览。

一

从表层作描述，“科举”可以说是统一王朝的中央政府通过公开考试的方式，从全国各地的“士”阶层中选拔人才，纳入整体的行政系统，担任从地方到中央的各级职务。为什么“士”成为治国人才的主要来源呢？这是根据中国传统政治理论中一个基本假定：“士”是精神修养和经典教育的产品，只有他们才能提供政治秩序所必需的道德操守和知识技能。这一假定是否可信是另一问题，这里毋须深究，但它在中国文化传统中根深蒂固则是一个无可否认的事实，因此，每一王朝为了“长治久安”之计，几乎无不把“开科取士”当作第一等大事，首先加以重视，甚至所谓“征服王朝”（如辽、金、元）也不得不在一定限制下加以仿效，虽然其重要性不能与汉族王朝的科举相提并论。

如果想了解科举为什么早在公元前2世纪便已在中国萌芽，而且先后延续了两千年之久，我们就不能不从“士”的起源和流变说起。在西周的“封建”制下，“士”是古代贵族中最低的一级，但从春秋时期起，“封建”制逐渐解体。一方面，上层贵族有下降为“士”的，另一方面，下层的“庶民”也有上升为“士”的，于是“士”的数量开始激增。与此同时，“士”的性质也发生了重要的变化：从古代文武不分的“士”转变为研究“诗、书、礼、乐”的“文士”，相当于社会学家所谓“文化事务的专家”（specialists in cultural matters）。这一社会变动至战国时期而完成，“士”作为一个特殊的社会阶层正式登上中国史的舞台，最先兴起的儒、墨两大学派便代表了“士”的原型。

儒、墨两家在思想上虽有分歧，但却同以政治秩序的建立与维持为“士”阶层的最重要的任务。孔子“士志于道”的名言已对“士”的社会功能作了明确的规定：他们必须担当起变“天下无道”为“天下有道”的重任。子夏“学而优则仕”一语在今天已成人人指责的话柄，但在当时则显然是在发挥孔子“士志于道”的含义，与曾参所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”在精神上是互相补充的。墨子处身于战国初期，“士”在政治上已远比春秋时代为活跃，所以他进一步要求各国国君“尚贤”和“亲士”。在积极方面，他强调“贤良之士”是“国家之珍，社稷之佐”，因为他们“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”；君主必须对他们“富之、贵之、敬之、誉之”。在消极方面，他更发出警告：“缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”

社会结构的转变和儒、墨的倡导终于引出了一个相当普遍的国君“礼贤”运动。从公元前5世纪、公元前4世纪之交起已有魏文侯受“经艺”于子夏和鲁缪公敬礼子思的记载。公元前4世纪中叶，齐宣王重建稷下学宫，网罗“学士且数百千人”，则是战国时期规模最大、持续最久的一个“礼贤”机构。自此以后，各国为了变法图强，无不以“招贤纳士”为当务之急，而政治舞台也完全操纵在“士”的手中。但当时的“士”都是所谓“游士”，不受“国”界的限制；他们人数十分庞大，复经常流动于各“国”之间，形成了一股举足轻重的“国际”性的势力。正因如此，当时衡量一“国”或一个政治集团（如齐、赵、楚、魏“四公子”及吕不韦等）的实力，“士”的高下与多寡竟成为一项最重要的指标。“得士者昌，失士者亡”这句政治格言广泛地流传于战国晚期，决不是偶然的。

以上的概括足以说明：“士”作为一个专业的社会阶层，在战国中晚期已正式形成。这一新兴阶层具有两个最重要的特色。第一，“士”从古代贵族的最低一级转变为新社会结构中的“四民之首”。《春秋梁传》中有一句话最能说明这一转变：

上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。（成公元年条）

“上古”不过是“托古改制”的说法，事实上这句话确切反映了战国时代的社会实况。士、商、农、工是专业分类，士和商则无疑是当时最活跃的两大阶层。“士为四民之首”的观念便从此凝固了下来。（至于后世四民的次序为士、农、工、商，则是因“重农轻商”而修改的）第二，由于受过精神训练和经典教育，“士”的专业主要在担任政府中各方面和各层级的领导工作。这一点至战国末期也已取得社会的共识。因此“士”与“仕”在当时的语言中是不可分的一体两面。孟子早就说过一句很有意义的话：“士之仕也，犹农夫之耕也。”这明明是承认“士”以“仕”为专业，同时也肯定了四民的社会分工。后来荀子更铸造了“仕士”这个名词，特指出任官吏的“士”，以与“处士”的概念作对比。

“士”阶层的形成及其巨大的社会动力正是汉王朝不得不将政权向“士”开放的根本原因。我们都知道，汉高祖刘邦出身“无赖”而得天下，最初完全不把“士”看在眼里，他公开说道：“乃翁马上得天下，安事诗、书？”但他做了十一年皇帝之后，忽一改故态，竟然想仿效周文王、齐桓公，下诏“招贤”了。这就表示，他已领悟到“马上得天下，不能马上治之”的道理。诏书坦白承认，为了“长久世世奉宗庙亡绝”，他愿意“尊显”所有“肯从我游”的“贤士、大夫”。但是为什么要迟至七十年后汉武帝才正式建立制度，开辟“士”的入“仕”途径呢？这也是“士”阶层的势力一步步逼出来的。汉高祖为了巩固刘家的天下，建立了许多独立的世袭王国和侯国，由刘氏子弟分别统治。春秋战国的政治格局几乎又重现于统一帝国之内。《汉书·邹阳传》记述得很明白：

汉兴，诸侯王皆自治民聘贤。吴王濞招致四方游士。

可知政治中心的多元化也造成了“游士”风气的复活。战国末期“士”的队伍已极为壮观，但一般而言，他们是“久处卑贱之位，困苦之地”［1］，不得不奔走各“国”之间以求“仕进”，因为这是他们唯一的谋生专业。汉初“士”的处境仍然如此，所以在汉武帝推行“削藩”政策（公元前128年）之前，他们又以“游士”的身份活跃在各独立王国的小朝廷之中，在大一统的局面下为分裂的势力推波助澜。景帝时，吴、楚七国之乱是和“游士”的政治活动分不开的。这一情势甚至一直延续至武帝初年未变。《盐铁论·晁错》篇记：

日者淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒、墨咸聚于江、淮之间，讲议集论，著数十篇。然卒于背义不臣，使谋叛逆，诛及宗族。

抓住了这一具体的历史背景，我们便真正懂得为什么汉武帝紧接着“削藩”之后，一方面在中央设立太学，一方面又令州郡察举孝廉、秀才了。在董仲舒、公孙弘等儒生的影响之下，他深知只有广开入仕的途径才能将“游士”尽量引进大一统帝国的体制之内，变离心力为向心力。

总之，“四民之首”的“士”阶层的出现及其在政治上所表现的力量是汉代统一帝国不得不“开科取士”的重要原因之一。科举制的发端如此，它在后世统一王朝下持续发展也是如此。汉武帝以后，“士”已脱离了“游士”的阶段，一方面，与宗族、亲戚、乡党等人群建立了愈来愈密切的关系，另一方面则开始“恒产化”，在乡土定居。这样一来，“士”以雄厚的社会经济基础为凭借，在所居郡县往往具有很大的影响力。由于“士”的影响力从文化与政治领域逐渐推展至社会、经济各方面，而且盘根错节，牢不可拔，他们作为“四民之首”的领导地位也愈往后而愈为巩固。汉以后的统一王朝为了“创业垂统”打算，首先便不能不考虑怎样与“士”阶层建立起一种合作的关系。隋、唐以下所重新建构的科举制度必须从这一角度去理解。南朝后期以来，“士”阶层中所谓“寒人”开始抬头，他们要突破门阀的政治垄断，争取入“仕”的机会。这是新科举取代九品中正制的历史背景。唐代是门阀贵族逐步衰落的时期，中、下层的“士”通过科举在政治上则逐步上升。所以“进士科”的重要性也愈往后愈显著。但门阀的彻底衰亡发生在五代北宋之际，因此从宋代开始，所谓“四民社会”才普遍成立。“士”仍然是“四民之首”，但与其他三“民”——农、工、商——之间的社会流动则已进入一个全新的时代。一方面，“士”已不能世代保持其地位，随时可以降为农、工、商。所以宋代士大夫如陆游、袁采等都关心后世子孙不能为“士”时应如何择业的问题。另一方面，农、工、商也不是固定的世袭职业，同样有上升为“士”的机会，所以熙宁二年（1069）苏辙《上皇帝书》说：

凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。

这一句话便足够证明“士”的社会基础已比唐代远为扩大了。苏辙《上皇帝书》中的“士”即指科举的参与者而言；这是中国社会史的新动向，下面将略作补充，此处不详论了。总之，唐、宋以后科举制度已成为传统帝国系统的一大支柱，无论是对“士”怀着很深敌意的朱元璋或异族入主的满清王朝，都不能不借重科举的统合功能了。

二

为了进一步说明科举的统合功能，我想谈两个问题：一、人才的地区分布；二、科举如何适应社会流动，但都只能大题小作。

人才的地区分布问题早在东汉中期即已出现。东汉郡县向中央推举“孝廉”，名额愈来愈多，已不得不加上种种限制。首先，所谓“孝廉”事实上包括两个主要范畴：一为“诸生”，即入太学；二为“文吏”，即担任法律、文书之类的职务。这大概是参照西汉太学考绩分甲、乙科，补“郎”、“吏”的办法逐渐演变而成的。顺帝阳嘉元年（132），尚书左雄又加上两条限制：第一，“孝廉”限年在四十以上；第二，“孝廉”在地方官荐举后，至京师还必须通过考试：“诸生试家法，文吏课笺奏。”这是一次很重要的制度上的改动，已具备隋、唐以下科举制的基本形式。明、清时代社会上都称“举人”为“孝廉”，即由此而来。因为东汉“孝廉”只有通过中央考试以后才能取得与后世“进士”、“明经”相等的地位。汉代设“孝廉”一科，顾名思义，自然是以道德操行为重，但道德操行是无法由考试来决定的，因此最后只能转而以知识才能为去取的唯一客观标准了。这也是后世科举所遇到的两难问题。

但东汉对“孝廉”制所加的限制，以推举名额必须与人口成比例一项最值得注意。这件事发生在和帝时代（89~105年），当时很有争论，最后则决定二十万人口以上的地区每年可举“孝廉”一名。例如大郡百万人口每年可举五名，小郡不满二十万人口则两年举一名，余可类推。这一条地区的名额限制明显地表示科举制的意义并不仅仅在于网罗最优秀的“士”参加政府，其更深一层的用心则是全国各地区的“士”必须平均而不断地进入统一帝国的权力系统，使“孝廉”的察举成为政府与整体社会之间的一条通道。具体言之，此制对统一帝国有政治与文化两方面的重要性。在政治上，“孝廉”每年从各地走进政府，一方面，可以使朝廷在重大决策方面不致过于偏向某些地区的利益，另一方面，每一地区的特殊困难和要求也可以由所举“孝廉”直接反映于朝廷之上。在文化上，“孝廉”制的运作则把大传统中的基本价值传播到各地，特别是文化、经济较落后的边远地区，使大传统与各地小传统互相交流，以取得全国性的文化统合的效用。这正是汉代经师所共同向往的境界，所以西汉宣帝时（公元前73~公元前49年）王吉上疏说：

春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。［2］

这里说的是文化“大一统”，与汉代的政治“大一统”互为表里。东汉以“孝廉”制与人口直接挂钩，即着眼于此双重的“大一统”。永元十三年（101）诏书云：

幽、并、凉州户口率少，边役众剧，束修良吏，进仕路狭。抚接夷狄，以人为本。其令缘边郡口十万以上岁举孝廉一人，不满十万二岁举一人，五万以下三岁举一人。［3］

这是对上述内郡二十万口举孝廉一人的规定作补充，将边郡减至十万口。诏文一方面表示朝廷对边郡的特别关怀，以争取边郡人民的政治向心力；另一方面则透露出“孝廉”制在文化传播方面的功能：“孝廉”体现了中国大传统的基本价值，可以发挥“抚接夷狄”的文化影响。和帝时关于“孝廉”名额与人口比例的规定是“公卿会议”集体讨论的结果［4］，其中所涵摄的政治上与文化上的双重统合功能显然是当时参与“会议”者精心设计出来的。所以宋以后的科举制度仍然不得不继续采用此规定的基本原则。

唐代科举制度虽与“寒人”在政治上要求抬头有关，但由于门阀势力仍然占据着支配性的地位，因此“进士”或“明经”的名额是否应该根据地区作公平分配的问题，自始至终都没有受到注意。事实上，唐代科举名额甚少，“明经”平均每届不过百人，更重要的“进士”则仅二十余人。以福建一地而言，直到韩愈时代（768~824年）才出现第一个“进士”，所以根本谈不上地区分配的问题。但是到了北宋，“西北之士”与“东南之士”在科举制度中严重失衡便成为当时一最大的争论。西北地区自唐末五代以来已残破不堪，中国的经济、文化中心已逐渐转移到东南地区。科举考试中南北失衡便是这一状态的反映。根据欧阳修的观察：“东南俗好文，故进士多；西北人尚质，故经学多。科场东南多取进士，西北多取明经。东南州、军进士取解，二三千人处只解二三十人，是百人取一。西北州、军取解，至多处不过百人，而所解至十余人，是十人取一；比之东南，十倍优假。”“进士”每出于东南，而“明经”则每来自西北，这是学术上南胜于北的显证。我们都知道，自唐以来“进士”的地位便远高于“明经”，至宋更甚，因为“明经”考试以记诵经文为主，而“进士”除重文辞之外尚须发明经文的含义（“经义”），二者之间难易不可同日而语。但欧阳修坚决主张“国家取士，唯才是择”的原则，这当然也因为他是南（江西）人的缘故。所以他还抱怨西北士人的机会高于东南士人十倍。后来王安石改革科举，废去“明经”，并为“进士”一科，考试一律以“经义”为主（他自己所撰的《三经新义》）。这一改制更不利于西北士人，因而引起争议。但他自己却辩解说：“西北人旧为学究，所习无义理，今改为进士，所习有义理。……今士人去无义理就有义理，脱学究名为进士，此亦新法于西北士人可谓无负矣。”“学究”即“学究一经”的简称，指“明经”而言。然而这样一改，“西北士人”在科举考试中的机会更少了，他们是不可能接受这一辩解的。当时为“西北士人”说话的是司马光（陕西人），他强调：“古之取士，以郡国户口多少为率。今或数路中全无一人及第，请贡院逐路取人。”“全无一人及第”的当然是西北诸路。他是史学家，熟悉东汉和帝时期“孝廉”与人口成比例的规定，因此援以为据，重新提出“逐路取人”的原则。他在元祐主政期间，尽除王安石的“新法”，终于为“西北士人”争取到科举制中的名额保障：哲宗以后，齐、鲁、河朔诸路都与东南诸路分别考试。欧阳修“国家取士，唯才是择”的原则从此便被否定了。

明、清进士考试分南、北、中卷，或分省录取，大体即沿续了司马光“逐路取人”的传统。明初开科取士并无南北之分，但洪武三十年（1397）所取“进士”五十三名中，绝大多数是南人，北方举子下第者都抱怨取士不公。这件事引起了明太祖的关注，下令重阅落卷，增加了六十一名，多为山东、山西、河南、陕西举子，使南北取士得到了平衡。到仁宗洪熙元年（1425）“进士”会试正式建立了南、北卷分别录取的规定，十名之中南卷取六人，北卷四人。北方的“进士”名额从此有了制度性的保障。但不久之后，南、北卷又修改成南、北、中三卷；其百分比是南卷取五十五名、北卷三十五名、中卷十名。所谓“中卷”主要包括边远诸省，四川、广西、云南、贵州。这和东汉和帝降低边郡“孝廉”的人口比例，先后如出一辙。地区的平均分配不但是“进士”会试的最高指导原则之一，而且也同样应用在“举人”乡试上面。因此，各省名额大致根据人才多寡而有不同，但即使文化、经济最落后的省份也依然有最低的名额保证。清代大体沿用明制，不必赘述。但有一件事应该特别指出：康熙五十一年（1712），“进士”会试所取各省人数多寡不均，边省且有遗漏的情况。于是朝廷决定办法，采分省录取之制。这可以说是司马光“逐路取人”原则的充分实现，由此更可知地区统合在科举制度中所占据的枢纽位置。

我在前面曾指出，科举不仅仅是一种单纯的考试制度，它更不能与现代所谓文官考试制度等量齐观，“逐路取人”便提供了一条最有力的证据。如果科举真是为了通过考试以选拔最优秀的治国人才，则它只能以欧阳修的“取士唯才是择”为最终极的根据，不应再加一道地域性的限制。现在我们看到，无论是东汉“孝廉”还是宋、明、清“进士”，都是在各地区均衡分配的大原则下产生的。而且地区分配的要求来自“士”阶层的内部，也不能归之于皇权的片面操纵。东汉“孝廉”与人口成比例出于“公卿会议”；北宋“逐路取人”则经过南、北士大夫长期争论而获致；明代分南、北、中卷也起源于洪武时北方落第举人的抗争。所以科举制自始便兼涵一种地方代表性，各地“孝廉”或“进士”往往在政府中为自己地方的利害说话。这当然谈不上是代议制，但不能否认科举制有时也发挥了一点间接的代议功能。在统一王朝的所谓“盛世”，中央与各地方之间隔阂较少而予人以“政通人和”的印象，科举制至少在其间发挥过一定程度的沟通和调节作用。韦伯（Max Weber）论近代官僚系统的建立，由于行政官吏的任用采取了客观的标准，因而打破了贵族的垄断和私人的关系，其结果是使被统治的人民在政体（即使是专制政体）面前趋向平等。他引西方近代文官考试制的发展为论证的根据，并称之为“消极的民主化”（passive democratization），但值得注意的是，他的史例之中竟包括了中国的科举制度，并特别指出，中国的制度至少在理论上更为严格。无论我们是否接受他的论断，他的眼光确是很锐利的，因为他早已看出，科举的深层意义远非其技术层面关于考试的种种设计和改进所能尽。

三

现在我要通过社会流动来看科举制度的弹性。关于科举与社会流动（social mobility）的关系，近数十年专著甚多，尤以西方汉学界为盛。但是这里不能涉及社会流动问题的本身，因为其中细节方面的争论太多，且与本文的主旨无大关系。据我平时阅览所得的印象，自宋以后，特别是明、清时期，科举有愈来愈向一般的“民”开放的趋势，这是无法否认的。仕宦、“诗礼”、富商之家的子弟在科举竞争中常常占有很大的优势，这是不必说的。即使今天所谓民主社会中的选举，优势也往往属于有钱有势又有家世背景的候选人。但从整个历史进程看，至少明、清科举已非任何特权阶层所能垄断。顾炎武论明末科举取士的情况，曾感慨系之地指出：“科举所得，十人之中八九皆白徒。一举于乡，即以营求关说为治生之计。”可见当时举人中以“白徒”占绝大多数；他们的家境也非富有，因此一中举后即汲汲于营生。无论如何，一般农家出身的子弟，如果得到本族“义庄”的帮助，是有可能在科场得手的，尽管比率也许很低。事实上，自宋至明、清颇不乏具体的例证，但此点非本节所重，姑置不论。

我在这里所要特别讨论的社会流动是指商人大量上升为“士”，以至使社会结构都发生了一定程度的变更。这是出现在十五六世纪的一股新动力，科举制度首当其冲。唐代法律根本不许商人及其子弟参加科举考试，我也还未能在唐代史料中发现反证。但至北宋，由于商业更为活跃，商人与科举的关系开始变得密切了，前引苏辙“凡今农、工、商贾之家未有不舍其旧而为士者”那句话，已是明证。然而更重要的是庆历四年（1044）三月所重订的“贡举条例”。“条例”中有一条说：“身是工、商杂类及曾为僧、道者并不得取。”这一新规定明白禁止正在经营的商人参加考试，但商人的子弟已不在禁止之内，若更进一步分析，“身是工、商”与“曾为僧、道”的法律语言不同，可知“曾为工、商”，现已放弃经营，则仍可通融。洪迈（1123~1202）《夷坚志》中便有弃商中进士的故事。至于商人子弟在科场中得志，则更有实例可证。王辟之《渑水燕谈录》便记述了一位山东曹州富商设立私学教族中子弟，后来其子与两侄都考中“进士”。王辟之是山东人，治平四年（1067）进士，所记乡邦事迹，自属可信；且以时间推断，此事恰可证实上引1044年“贡举条例”确已认真实行。

商人子弟在法律上取得科举的参加权虽早始北宋，但商人作为一个阶层的社会地位要到明中叶以下才在科举制度中明显上升。这里必须先介绍一下明代科举的特色。

明代科举制度中有两条途径可以让“士”获得任官的资格。一是通过“乡试”成为“举人”，再通过“会试”与“殿试”，取得“进士”的名位。一般而言，“举人”已可任职，不过地位较低，未来的升迁也受限制；“进士”才是科场中人人争取的最高目标。另一条路则是“贡举”，即由地方（府、州、县）学校“生员”（俗称秀才）中选拔学行最优和资格最深的，“贡送”至国子监（即太学），成为“监生”（太学生）；取得“监生”资格之后，他便可出任地方政府中六品以下官员。

这里应该特别对“生员”稍作解释，因为这是明代的创制。明代正式设府、州、县学，相当于一种地方学校。府学置教授，州学置学正，县学置教谕，各一员，并置训导教员以佐之。最初规定府学设“生员”四十名，州学三十名，县学二十名，都由政府供给廪食，均称之为“廪膳生员”。后来因名额不足应付，而有“增广生员”、“附学生员”两类的增添。根据16世纪初叶的一个估计，当时全国“生员”总数已有三万五六千名了。［5］

明代为什么要设府、州、县学并增加了“生员”这一道关口呢？除了上一节所指出的地区平均分布的原因外，朝廷方面还有一层考虑，即对上述科举中两条入仕的途径作更有效的控制，以保证“乡试”和“贡举”的品质不致下降。“生员”必须不断地参加考试：首先是“岁考”（两年一次），优劣分六等；一、二等有赏，三等无升降，六等则黜革。其次，“岁考”之后，继取一、二等为“科举生员”，参加“科考”；“科考”也分六等，只有一、二等可取得“乡试”的资格，三等即不得应“乡试”。因此“科考”只有极少数生员入选，绝大多数都置于三等。这是对“乡试”的品质控制。至于每年“贡举”入太学为“监生”，至16世纪初已成为一条很艰难的道路，因为不但名额极少，而且“廪膳生员”必须依年资依次“升贡”，所以韩邦奇（1479~1556）说：“岁贡虽二十补廪，五十方得贡出，六十以上方得选官，前程能有几何？”文徵明（1470~1559）也说：“有食廪三十年不得升贡者。”可知从“廪膳生员“到“升贡”要等待三十年，是当时的常态。最后，还应该补说一句关于怎样取得“生员”资格的问题。这也要通过考试，即所谓“童试”。凡未入学为“生员”者，通称“童生”；“童试”也不是很容易过的，四五十岁仍然是“童生”的，在明、清笔记中时有所见。

以上是明代科举制度的一个大概轮廓。有了这个轮廓，我们才能进一步说明，在从“商”升为“士”的社会流动中，科举制度究竟发挥了什么样的功能。（由于清代大体上沿袭了明制，本节将不涉及两代制度上相异的细节，请读者谅察）

首先，明、清科举制中增加了“生员”这一新范畴，由“童试”决定去取，等于在“士”与其他三“民”（农、工、商）之间正式画下了一道法律上的界线。近几十年来西方研究科举制与社会流动（social mobility）的关系，主要注目于“进士”、“举人”中的商人背景。这是为史料所限，不得不如此，因为进士题名录、乡试录之类的文件传世者尚多，可据以进行一定程度的量化分析。这些现代的量化研究已取得很大的成绩，人所共见。这里我只想提出一个意见：从科举制看“商”上升至“士”的社会流动，最重要的关口便是“生员”。“童生”通过了“童试”，成为“生员”，才能参加府、州、县学的“岁考”和“科考”；“科考”列名第一、第二等则正式取得“乡试”的资格。因此“童生”与“生员”中有多少人来自商人家庭，显然应该是研究社会流动所必须首先追寻的问题。可惜由于大量“生员”（“童生”更不必说）的家世背景在资料上完全是一片空白，这一领域中的量化研究根本不可能开始。但是我们还是可以旁敲侧击，试作一点推测。

明末小说《型世言》第二十三回说：

一个秀才与贡生何等烦难？不料银子作祸，一窍不通，才丢去锄头扁挑，有了一百三十两，便衣冠拜客，就是生员；身子还在那厢经商，有了六百，门前便高钉贡元扁额，扯上两面大旗。

这里说的是“生员”和“贡生”（即“监生”或“太学生”）都可以用银子买到。买“生员”的包括农家（“锄头”）和商贩（“扁挑”），买“贡生”的则主要是“经商”的人。明、清两朝在财政困难时期依靠“捐纳”（即出卖“生员”和“监生”）的方式来筹款，这是我们都知道的事实。明、清国子监制度中本设有“捐资入监”一条，称为“例监”，而“贡监”中也有“纳贡”一项。据近人研究，如道光一朝（1821~1850）由“捐纳”而来的“监生”即超过三十万人，平均每年一万名。明末“生员”人数也激增，大约有五六十万之多，其中由“捐资”得来的必占了一个很高的比例。所以《型世言》虽是小说，却从侧面透露出科举制因商人势力上升而发生的变动。

除了捐纳为“监生”、“生员”之外，商人子弟以“童生”考入府、州、县“廪膳”、“增广”、“附学”等“生员”的当然也不在少数，因为他们一般都很重视子弟的教育。至于与政府关系密切的大商人，政府还为他们特设“生员”名额，以保障其“乡试”的资格，如明万历（1573~1619）中盐商子弟的保障名额便附入扬州府学。湛若水（1466~1560）的扬州甘泉书院更是由大盐商捐钱所建，扬州和仪真的盐商子弟来从学者不少。这当然也是为科举考试作准备的。所以商人子弟走正规科举这条路的，在明、清时期已成一普遍风气。清代沈垚（1798~1840）断言：“非父兄先营事业（按：即经商）于前，子弟即无由读书以致身通显。”这一观察相当准确，有无数实例可证。明、清“进士”和“举人”名录中以来自“民”籍者占绝大多数，这是因为当时填报家世时根据户籍的分类，如军、民、匠、灶（即盐商）之类。事实上，户籍划分愈到后来便愈欠严格，因此所谓“民”之中必然包括了商人在内，不过从名录中看不出来而已。如果将明、清与宋代作一比较，我们可以肯定地说，至少16世纪以后科举制度中“士”的商人背景已大幅度地加重了。

社会流动的结果使16世纪以后的社会结构也发生了变动，不但士、商之间的界线已混而难分，而且整个帝国系统（imperial system）也不得不有所调整，以照顾到商人阶层的利益。商人子弟无论是通过“捐纳”以取得“监生”的身份或由正途出身以进入官僚系统，都自然不免对商业世界抱着一种同情而又理解的态度。我过去研究明清“士商互动”的历史，曾获得两点清晰的认识：第一，商人子弟入太学为“监生”并不必然是为了仕宦，而毋宁是借着“监生”的身份与官方往来，对家中的商业运作起一些保护作用。第二，由正途出身而踏进宦途的也有人宁愿在户部或税关任职，以便在行使职权时发生某些“宽商”的效应。至于在朝士大夫为商业发展（包括海外贸易）的正当性辩护之事则更是屡见不鲜。万历时御史叶永盛便曾为浙江盐税力争，得免岁征十五万两。但他之所以能如此则完全得力于歙县一位“生员”汪文演提供的资料。这个例子最能说明“商”通过科举制度上升为“士”之后怎样能影响到中央政府的基本政策，使商人阶层得到一定程度的照顾。这位歙县“生员”是为徽州盐商争取权益而出头说话，这是极明显的。在朝士大夫的商业取向有时甚至会引起皇帝的不满。如咸丰时户部侍郎王茂荫论钞法，主张“通商情”，皇帝便“斥其为商人指使”。他的祖父是徽商，难怪引起咸丰帝的疑心了。王茂荫的钞法改革当时是极有名的，甚至马克思《资本论》讨论这件事时也特别把他的名字提了出来。

科举制度是帝国系统中最为敏感的一架调节机器，从以上关于商人社会流动的检讨中已完全显露出来了。

四

最后我想谈谈科举制度所采用的文本的问题，因为这是帝国系统的精神基础，不容置之不论。

依照今天流行的观点，两千年科举考试都在儒家思想的笼罩之下。如果以考试所依据的文本为分期的标准，科举史又可划分为两个阶段。第一阶段始于汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，立“五经博士”于太学。从此“五经”定为考试的基础文本。（按：战国时原有“六经”，因“乐”的原始文本至汉已佚，故称“五经”）以“五经”试“士”一直沿续到宋代。第二阶段始于元代，改以“四书”试“士”，所依据的基础文本则是朱熹的《四书集注》。这个新规定为明、清两代所继承，于是程、朱一派的“道学”成为钦定的儒家正统。正如汉代“罢黜百家”一样，程、朱“道学”定于一尊之后，宋代新儒学中其他各派也遭到了“罢黜”的命运，特别是“陆、王心学”。

这个现代论断表面上似持之有故，但若进一步分析，则似是而非，且不免明察秋毫而不见舆薪之弊。让我先从汉代立“五经博士”的问题说起。董仲舒建议原文说：

诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。［6］

“六艺”即“六经”（不可与“礼、乐、射、御、书、数”相混）。这是专指太学立“博士”讲座，专门传授“六经”，其他诸子百家则不得进入太学的讲授系统，与“六经”享受同等的待遇。我们必须牢记这里讲的是太学制度，便不致误会董仲舒主张以政府的力量来禁止“百家”在社会上流通了。

董仲舒为什么给予“六艺”与“孔子之术”这样特殊的地位呢？要解答这个问题，我们必须回到汉代的观念，不能用后世的眼光来看待他这句话。从战国到汉代，“六经”早已取得公认的“圣典”（sacred books）身份，远非其他书籍所能相提并论。所以刘歆《七略》（收入《汉书·艺文志》）把“六艺”归为一个特殊的类，列在一切其他类之前，“六艺”之下才是“诸子”、“诗赋”等。所谓“圣典”，是指“六经”（或“六艺”）并非任何私人的著作或言论，而是“古圣先王”（尧、舜、禹、汤、文、武、周公）治理天下的实际成绩，由一代一代的“史官”记录了下来。清代章学诚提出“六经皆史，皆先王之政典”之说，真是一语破的，把“六经”的“圣典”性质扼要地点出来了。

由于“六经”是“圣典”，所以“诗、书、礼、乐”在春秋时已成为贵族教育的基本读物。赵衰向晋文公推荐郤为“元帅”人选，其最主要的理由是其人“悦礼、乐而敦诗、书”［7］。孔子与“诗、书、礼、乐”的关系，有《论语》为证，可不必说。墨子也出于同一教育背景，故其书中引诗、书极多，后世且传说他最初“受儒者之业”［8］。这些实例证明《礼记·王制》说古代“顺先王诗、书、礼、乐以造士”的话确是有根据的。董仲舒主张太学为专门讲授“六艺”之地，不杂以战国新起的“百家”之学，正是要回到古代“圣典”的教学传统。这是他“复古更化”的整体构想的一个组成部分。

董仲舒为什么在“六艺”之下加上“孔子之术”四个字呢？这完全是因为孔子与“六经”的特殊关系。汉代人都相信孔子整理了“六经”，用为教学的基础文本，这才使“六经”得以完整地保存了下来，这一伟大的功勋使他成为周公之后的第一人。所以《史记·孔子世家》说：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”换句话，“孔子之术”在于“述而不作，表章六艺，以存周公之旧典”（章学诚语）。汉代特尊孔子并不是因为他是所谓“儒家”的创始人。

相反的，“儒”作为一“家”在汉代是“百家”之一，因此汉武帝以后也同在“罢黜”之列。刘歆《七略》另立“儒家”之目，但列于“诸子”之首，与“六艺”分开。这也是汉代通行的观念，可以上溯至司马谈《论六家要旨》［9］。“儒家”一类包括了后世流传最广的《孟子》和《荀子》。《孟子》在汉文帝时曾立“博士”，但在武帝设太学时也同时被“罢黜”了。由此可知战国以来“六经”与“百家”之间存在着一道不可逾越的界线。界线在何处呢？即在“六经”是“圣典”，是“古圣先王”治天下的记录，而“百家”则是战国以下诸子的私家言论。我们再看《七略》“六艺”类中所列孔子名下的三部书，问题便更清楚了。《春秋》据说是孔子在“史官”失职以后，根据鲁国官方档案“笔削”而成的一部“史”，其地位可与《尚书》相拟，因此取得“经”（即“圣典”）的身份。这件事只有孔子一人可以做，他的弟子辈也不敢“赞一辞”。太学中只有专治《春秋》的“博士”，却未为《论语》、《孝经》立“博士”。为什么呢？因为这两部书在汉代虽极其重要，但毕竟是孔子的私家言论。“六经”与“百家”在战国、秦、汉间分别之严是各家各派都共同接受的。所以《庄子·天下》篇总论古代思想的流变，首先指出：“其在诗、书、礼、乐者，邹、鲁之士、绅先生多能明之。”这正是指孔子及其门人后学对“六经”的传承与整理。王安石评这句话说：“先六经而后各家，庄子岂鄙儒哉！”可证《庄子·天下》篇的作者也谨守“六经”与“百家”之间的界线，与刘歆《七略》之划分“六艺”与“诸子”若合符契。这是董仲舒建议的学术背景。自汉代太学立“五经博士”，科举考试必以传世久远并且已获得学术界公认的原始“圣典”为基础文本，这一大原则从此便牢牢地建立起来了。

元、明、清以下科举中采用“四书”为核心文本也是根据同一原则而来。唐代以“进士”、“明经”两科最为重要，“明经”考试全以“九经”（“诗”、“书”、“易”、“三礼”、“春秋三传”）为主，固不待言。“进士”科虽说重诗、赋、策，但高宗时（650~683）已加试“经”，德宗时（780~804）并增口问经义。李唐因为以老子后代自居，《道德经》也常常出现在“进士”试中，玄宗且有御注，但这仍然不出以原始“圣典”为基础文本的范围。更值得注意的则是“经”的观念在不断扩大中，《论语》与《孝经》在唐代已正式取得“圣典”的地位，无论是“明经”或“进士”科，这两部“经”也是必须“兼通”的。

宋代科举仍沿唐制，以“经”为重，但更重视“经义”，王安石《三经新义》（“诗”、“书”、“周礼”）便是特别为进士试而编写的。《孟子》在北宋也上升为“经”，王安石又特重孟子，所以自熙宁时期（1068~1077）始，《论语》和《孟子》在“进士”试中与“五经”并重，各占一道试题，此后便成为定制。《大学》与《中庸》原为《礼记》中的两篇，早已具有“经”的身份了。但至北宋初期这两篇文字则受到朝廷的特别重视，因而单独印布，赐给新及第进士。天圣五年（1027）仁宗首次赐进士《中庸》篇，进士唱名时并命宰相张知白当场进读与讲陈。三年之后（1030）仁宗则改赐《大学》篇，以后与《中庸》轮流“间赐”，着为定例。这是《大学》与《中庸》在科举中一次突破性的发展。事实上，早在真宗大中祥符八年（1015）范仲淹考进士“省试”（指礼部试，因放榜在尚书省，故通称“省试”），题目即出自《中庸》的“自诚而明谓之性”。可知科举考试特重《大学》、《中庸》，11世纪初年已然。康定元年（1040）范仲淹劝张载读《中庸》，即本于自己的考试经验而现身说法。一般的理解以为定《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为“四书”是“道学家”二程兄弟的特殊贡献。现在我们看到，“四书”取士早已先在科举中实现了。宋代是考试重点从“五经”移向“四书”的过渡时代。“圣典”（经）的观念随着时代而不断扩大与改变，学术界经过长期的酝酿，终于逼出了“四书”的观念。这不是少数人的私意所能左右的。

“四书”绝不是宋代程、朱“道学”（或“理学”）的私产，而早已成为当时学术界公认的“圣典”。关于这一点，我们只要稍稍回想一下陆象山论学的重点便完全清楚了。他是“心学”的创始人，与朱熹针锋相对，但是他的“心学”也是“读《孟子》而自得之”，因此坚持孟子的“先立其大”，他所谓“大”又相当于“尊德性”，这又是《中庸》的语言了。试读他的文集和语录，即可知他的经典根据主要即在“四书”。明代的王阳明也是如此，他的“致良知”出于孟子，他力攻朱熹关于“格物”、“致知”的解释，则集中在《大学》一篇，最后且有《大学问》、《大学古本》之作。陆、王对于《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》成为宋以下的新“圣典”是绝对肯定的，他们与朱熹之间的分歧仅仅在于文本的解释方面。

澄清了这一历史背景，我们才能完全明白元、明两代开科取士为什么都采用朱熹的《四书集注》为基础文本。元代皇庆二年（1313）初定科举程式，即规定考试在《四书集注》中出题。元初程、朱学者在朝廷上最有影响力，这一决定与之有关，自是事实。但考试文本的主体是“四书”本身，而不是朱“注”，这是我们必须首先强调的一个论点。前面已提及，“四书”在北宋早已分别是科举中的基础文本，不过没有变成一个独立单位而已。经过南宋的学术发展，特别是朱熹个人的努力，“四书”的概念已为学界所普遍接受。元代袁桷已指出，“自宋末年尊朱熹之学，唇腐舌弊，止于四书之注”。所以元代重建科举，以“四书”取士，完全是顺理成章的事。“四书”进入科场既不可避免，朱熹《四书集注》随之而至也是必然的。《四书集注》是朱熹一生精力之所聚的大著作，临死前还在改定《大学》“诚意”章。今天我们也依然承认《四书集注》本身即是经典，何况在宋、元之际，它还是唯一贯通全部“四书”的注本。陆象山的“心学”在元初也不是没有知音，如吴澄、汤中等人都有过调和“朱、陆异同”的尝试。但象山不屑注书，自然无法在科举中与朱熹一争高下。所以仅凭考试用《四书集注》一事，我们并不能轻率地得出“程、朱道学”从此主宰了科举的结论。再以“五经”而言，“诗”、“书”、“易”虽以程、朱等人的注解为主，但仍“并用古注疏”。我们可以说程、朱一系的“道学”占了注释“圣典”的便宜，在元、明、清科举中取得比其他学派更大的空间。这正像汉代的“儒家”沾了“六艺”的光，在太学制度中取得“独尊”的地位一样。但从整体来看，元以下的考试仍以原始“圣典”为基础文本，这个原则并未改变。

但“圣典”有解释的问题，程、朱“道学”既在科举中取得“正学”的地位，那么“道学”（或“理学”）是否因此而在元、明、清三代“定于一尊”了呢？其他“邪学”（如陆象山“心学”）是否真的遭到“罢黜”的命运呢？这些问题非常复杂，此处无法展开。但根据人人看得见的历史常识，答案只能是否定的。以明代而论，正是因为反抗程、朱“正学”，王阳明才能将陆象山的“心学”发展到登峰造极的地步。这还是指科场以外而言。在科场之内，王学士大夫如徐阶（1503~1508）入阁当次辅之后，掌握了考试大权，试官出题便改用阳明的新说了。我们必须了解，科举的规定是一事，主持的试官则是另一事。试官每届变更，未必人人都是钦定“正学”的信徒。在一定的范围内他们往往随时代学风而调整其取舍的标准。朱熹回忆他考试时发挥一位禅师的意思，适为试官所喜，遂得中试。这更是一个极端的例子。汉代太学立“五经博士”的情形也大同小异。“儒家”不仅没有定思想界于一尊，“五经”反而受到其他各“家”的严重侵蚀。《春秋》为“断狱”之书，则已与“法家”合流；京房之流专说灾变，则《易》学已走上“阴阳家”的路数。在太学内部，“博士”讲座也不得不随时增添，以容纳对于“五经”解释互异的各种“家法”。所以到了东汉初年，“五经”已扩大到十四位“博士”了。

总之，通观前后两千年考试中基础文本的持续与变迁，科举制度的统合功能及其弹性也同样表现得非常清楚。以原始“圣典”为基础文本，科举考试建立了一个共同的客观标准，作为“造士”与“取士”的依据。汉代的“五经”、宋以下的“四书”都是当时的“士”共同承认的“圣典”。这是科举在学术思想领域中所发挥的统合功能。但“圣典”的解释必然是多元的、随时变动的，不可能统一于任何“一家之言”。因此，如上面所说，科举制度在实际运作中往往生出一种自我调适的机能，使钦定的“正学”不致与科场以外学术与思想的动态完全陷于互相隔绝的状态。这是科举的弹性的一面。

为什么科举制度会有自我调适的弹性呢？我们必须认识到，科举制度从最初设计、考试文本的选定，到实际运作，毕竟操纵在“士”的手中。“士”对科举的期待与皇权所持的立场有同有异，未必尽合。唐太宗看到许多士子来参加进士试，发出“天下英雄尽入我彀中”的感慨，这句名言大致代表了皇权的基本态度，即以科举来牢笼天下之“士”，使尽为我用。宋太宗也公开说道，科举取“士”，足以为“致治之具”。皇权视科举为制造王朝统治所必需的工具，这是很清楚的。但“士”作为一个群体而言，则往往以政治主体自居，他们是要与皇帝“共治天下”的。科举考试则为“士”提供了“共治天下”的合法途径。主持各层考试的官员都出身科举，他们来自民间，也时时受学术与思想新动态的冲击，他们的视野自然要比皇权方面的人（包括皇帝在内）广阔得多。科举中虽有钦定“正学”，但他们在执行各级考试时仍有灵活运用的余地。从“共治者”的立场出发，“直言极谏”是一个十分重要的价值。因此虽以明代皇权的专横，试官出题还不免有故意引发举子直率批评朝政的事件。嘉靖二十二年（1543）山东乡试，主试官叶经用《论语》出题：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣！”考生中有一卷答曰：“继体之君未尝无可承之法；但德非至圣，未免作聪明以乱旧章。”嘉靖帝大怒，以为是讥讽他的话，试官与考生都受“廷杖”而死。天启四年（1624），八股文名家艾南英参加江西乡试，在试卷中有批评宦官干政之语（其时魏忠贤当权），也被逐出考场。这一类科场事件明、清两代层出不穷，所以我们不能一概而论，认定科场试卷全是一片“颂圣”之辞，与试举子人人都在“正学”熏陶下成了皇权的驯服工具。科举的弹性，其源在此。

结语

上面我选择了与科举密切相关的四个方面，分别作了检视，以阐明这个制度在中国历史上的功能与意义。站在史学研究的立场上，我仅仅视科举为一长期存在的历史现象。为了理解何以中国史上出现了这一特殊现象，本文主旨仅在于揭示造成此现象的历史动力与客观条件，所以本文完全不涉及主观评价的问题，既不为它辩护，也不施以谴责。我的基本看法是，科举是传统政治、社会、文化整体结构中的一个部分，甚至可以说是核心部分。所以光绪三十一年（1905）科举废止后，持续了两千年的帝国体制也随即全面崩解了。

当时朝臣奏罢科举的一个主要理由是说它“阻碍学堂”，可知以现代学校取代科举已是“士”阶层的共识。上面已指出，科举的起源与持续出于“士”阶层的要求，制度的设计与改进也操在“士”的手上。现在我们更看到，它的废止也是由“士”阶层决定的，清末皇权在这一方面完全处于被动的地位。晚清的“士”阶层，无论在政治取向上是渐进的或急进的，都知道传统体制已绝不足应付“三千年未有之变局”，因此，他们“求变、求新”的方案彼此之间虽相去甚远，但在以现代学校取代科举这一具体问题上，却早已得到一致的结论。我曾指出：

从社会结构与功能方面看，从汉到清两千年间，“士”在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科举考试（特别如唐、宋以下的“进士”），“士”直接进入了权力世界的大门，他们的仕宦前程已取得了制度的保障。这是现代学校的毕业生所望尘莫及的。着眼于此，我们才能抓住传统的“士”与现代知识人之间的一个关键性的区别。清末废止科举的重大象征意义在此便完全显露出来了。［10］

我所说的“知识人”便是“intellectual”，通常译作“知识分子”。1905年的科举废止在中国传统的“士”与现代知识人之间划下了一道最清楚的界线。

注释

［1］李斯语，见《史记》本传。

［2］见《汉书》本传。

［3］《后汉书·和帝纪》永元十三年条。

［4］见《后汉书·丁鸿传》。

［5］见王鏊《震泽长语》卷上。

［6］《汉书》本传。

［7］《左传》僖公二十七年。

［8］《淮南子·主术训》、《淮南子·要略》。

［9］见《史记·太史公自序》。

［10］《士与中国文化》（新版序），上海：上海人民出版社，2003。

增订版自序

《方以智晚节考》初版刊于1972年。十四年来有关密之生平之新史料层出不穷，每睹有可以正原书之疏误者辄记而存之。积久则连缀成篇，以补前愆，先后共得三篇，凡七万言，几与旧考相埒。传世文献之与密之晚节最有关系者大约已止于此，故此一问题之研究已可告一段落。兹汇合新得旧考于一编，勒为定本。至旧考之误则不加改正，以见先后论断因资料不同而变迁之过程。又旧本附录收有“方以智晚年诗文辑逸”与“重要参考资料选辑”两项，约两万言。新版“附录”部分增添不止两倍。《青原山志略》中保存密之晚年诗文语录逾两万字，余皆一一辑出，以备研治密之思想者之参考。《志略》在中国大陆或非难得之书，然在海外颇不易觏。以余所知，仅巴黎与美国普林斯顿各藏一本而已。“重要参考资料选辑”项内增补方中通《陪诗》选抄六十五首，多附有自注，皆有关密之晚节之第一手资料，最为可贵。此一部分材料乃汪世清先生由孤本中恭楷录出。去年6月间汪先生游美，承以影印本三十二页相赠，至可感也。又初版附录诗文皆未经细校，不免讹误。此次增订余曾通体校阅数过，并施以现代标点，所费日力不少。密之文字不易通读，故断句不能必保无误，但期少误而已。读者若加引用，尚须仔细斟酌也。

《晚节考》初版虽疏略，亦稍有创辟之功。近数年来大陆学人考论密之晚年事迹者皆以此书为诤议之对象，而尤集矢于“死节考”一节。盖余初考密之自沉惶恐滩事，虽颇阐幽抉微，而苦无显证，则宜乎启人之疑窦也。此案经往返辩难，其谳终定。然定案之功则绝非余所敢独擅也。倘非大陆学人搜罗文献之勤与夫质疑献难之勇，余又乌从而得见如许佳证乎？学术进步必不能无诤议，即此可见。

余考密之晚节先后十有余年，于死节一端且论之至再至三，必穷其原委而后已。然余非有所谓考据癖也，亦非仅为密之个人争名节也。盖余笔下所及虽限于一人之事，而目光所注则在明清之际文化动态之整体。密之死于病抑死于自沉，在彼个人生命史上固属大事，在文化史上则关系尤为重大。以明遗民而言，密之自沉惶恐滩乃一具有典型意义之事件，故于当时士大夫文化中之价值观念、道德意识、政治信仰，以至家族伦理皆一一有所昭示。涂尔干（Emile Durkheim)论《自杀》（Suicide，A Study in Sociology)视之为“个人良知”之呈露，并推断其渊源于社会之“集体良知”。密之自沉亦未尝不可本是观之。且论文化之类型，未有不首先着眼于“生”与“死”者也。欲识某一文化之特性，吾人不仅当知该文化中人如何生，而尤当知其如何死。弗洛伊德（Freud)谓人皆有祈死之本能，其说信否不可知，然自杀为祈死之具体表现，则断无可疑也。故今人研究比较文化者亦往往视自杀为其中一要目。自杀因文化而异，其方式与频率，西欧、日本、印度皆各有不同，而西欧又复有天主教地区与新教地区之异焉。涂氏分疏自杀，特设“为人”之一型（“altruistic suicide”），以与“为己”(“egoistic”）型者对举。“为人”而自杀者，非以一死求个人之解脱，而在尽人生之本分（duty)，如孟子所谓“舍生取义”也。然涂氏殆以此型为东方及初民社会所常见，故所举之例尤以印度与日本为主，至于西方国家，则唯军人中稍有其例。中国之“殉节”适可归之涂氏所谓“为人”之一类，密之之自沉即其典型也。涂氏依自杀之外在形式而分类亦仅足示其大概而已。同属“为人”之型焉，民族殊而方式亦异，斯又与文化系统有关，而宗教背景更不可忽，涂氏灼见固早已及此矣。中国之殉节在东方文化中别具特色，与日本、印度亦复异趣。明清之际尤为中国史上殉节现象最为突出之时代，当时公私记录所载自杀殉节之事迹曷可胜数。以今视昔，殉节之价值判断诚不免将因人而异。但若取比较文化之观点以剖析之，则其事在17世纪中国文化史与思想史上实居于最核心之地位。此书辨析密之自沉，辞繁不杀，微旨所存，端在于是，非欲持考证与时贤争刀锥之末也。

以考证方法言，本书重点亦略有与传统不同之处。清代以来之正统考证大抵以西方所谓实证方法为主体。此盖与所考之对象有关。典章、文物、制度、事迹、年代之类皆历史之外在事象也。故必待证据坚明而后定谳。本书所考者，则古人之心也，柯林伍德（R.G.Collingwood）所谓史事之“内在面”或“思想过程”（process of thought）也。夫古人往矣，九原不作，吾人复何从而窥见其心事乎？即自谓见之，又何以取信于他人乎？虽然，古语有之，“言为心声”，苟善解古人之言，则古人之心亦未尝不可见。此则近于西方所谓诠释方法矣。关于诠释之理论与方法，近年来西方流派虽繁，然亦颇有悠谬恣肆之说，可喜而未必皆可用也。实则中国之诠释传统源远流长，孟子已启其端，故曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”故吾人今日引西说为参证，可也，若抛却自家无尽藏而效贫儿之沿门托钵，则未见其可也。此书所用诠释之法则一依中土之旧传。昔朱子为《韩文考异》、《楚辞集注》，即由古人之“言”以通其“心”于千百年之上；既得其“心”焉，又转据之以定其“言”之真伪。此亦考证之一道也。盖西方实证与诠释出于二源，常互为排斥；中国则不然，二者同在考证传统之内而相辅相成焉。乾、嘉考据家之至精卓者亦往往视所考之对象不同而二法互施。段懋堂论《琵琶行》“幽咽泉流冰下难”之句，即舍实证而取诠释之一例也。

唯余考密之晚节尚别有一重困难而为通常考证之所无者，即隐语系统之破解是已。以隐语传心曲，其风莫盛于明末清初。盖易代之际极多可歌可泣之事，胜国遗民既不忍隐没其实，又不敢直道其事，方中履所谓“讳忌而不敢语，语焉而不敢详”者，是也。物不得其平而又不能鸣，其声回荡曲折，于是隐语之系统出焉。钱牧斋、吴梅村之诗向来号称难解，其故在此。顾亭林在诸遗老中最为直笔，顾其诗中以韵目代字者亦往往而有。故考证遗民事迹者非破解隐语不为功。此又为诠释学中一特殊法门，西方亦有之，即所谓“译解暗码”（decoding）也。然清初遗民之隐语方式，因人因事而异，系统各别且与当时史事与古典传统皆密切相关，故又非凭空逞臆所能通解，唯有实证与诠释参伍以求、交互为用，庶几有以知古人之言，而见古人之心耳。陈寅恪先生撰《柳如是别传》，即熔实证与诠释于一炉而卓著成效者也。余初考密之晚节时虽未见其书，然拙工之斧亦竟有合于公输之准绳，私心颇用自壮。其后余以偶然因缘，而有《陈寅恪晚年诗文释证》之作，即以陈先生之法还读陈先生之诗文，乃益信实证与诠释殆如两束芦苇之相倚不倒。故以方法论而言，《晚节考》与《诗文释证》两书实有内在之一贯性，实证与诠释虽同在中国考证传统之内，然古人分用之者多，兼采之者少，故其效亦终未大显。此殆因昔人考证所施之对象有异耳。

尝试论之，史者，知人论世之学也。今人于论世之义知之甚审，而于知人之义则多忽之。此时代风气使然也。然亦未有不知人而真能论世者，更未有不知其心而真能知其人者。此于治思想史为尤然。今之西方史学界有一派焉，欲驱除一切个人于历史之外；诠释学界亦有一派焉，欲驱除作者原意于其作品之外。此皆非余之所敢知。余孤陋，治思想史仍守知人论世之旧义而不欲堕于一偏。论世必尚外在之客观，故实证之法为不可废；知人必重内在之主观，故诠释之法亦不可少。然此不过理论上之强为分别耳。以言思想史之实际研究，则实证与诠释固不可须臾离者也。何以故？内外合一、主客交融即思维之所由起也；使内外不合、主客不交，则思维之道绝矣，更何思想史之可言乎？

《方以智晚节考》与《陈寅恪晚年诗文释证》皆考证之书，然其旨则有超乎一人一事之考证以外者，盖亦欲观微知著，借“个人良知”以察“集体良知”也。“考证”、“笺释”虽皆属传统文史研究之体制，若善尽其变，则亦未尝不能与时俱新，以供今之研治文化史与思想史者之驱遣。兹值两书同时增订重刊，故略道其旨趣与途辙，以示注新酒于旧瓶之微意云尔。

1986年10月10日余英时序于美国康州橘乡

余君英时《方密之晚节考》序

晚明诸遗老之在清初，立节制行之高洁，成学著书之精严，影响清代两百六十年，迄今弗衰。唯方以智密之著书虽流传，而行事隐晦不彰，关心诸遗老史迹者，每以为憾。盖密之入清以来，即披为僧。不如夏峰青主辈虽曰高尚其事，遁匿终身，要是在士林冠带之列。其为学亦不出性理经史，虽亦蹊径各别，而承先启后，固同在学术大传统之下。密之则藏身方外，学思言行，不能无殊，轨途既隔，传述遂寡。志犹合而道则乖，所以有显晦之相歧也。

及门余君英时，发愤有作，为《密之晚节考》，于密之披后生涯，博稽广搜，备引同时各家诗文，旁涉杂史、方志、寺院碑碣、禅门掌故，下逮近代诸家所考索，一鳞片爪精思密会，排比既详，条贯秩然。凡分青原、廪山、七祖道场三节，于密之方外流遁始末，乃一一呈现，如在目前。顾密之虽纵放山林，而尘累未净，姓字落人间，声名被寰宇，英时又特撰《俗缘考》，择其青原时期往来接触者十余人，就其可以透露密之晚节大概者加以论列，于是密之生活之内外两面，世出世双方皆得披豁兼尽，朗若列眉。三百年间一若沉若浮若隐若显之人物，乃得跃然如在纸上，宛然如在目前。考核之功之有裨学术而终为不可废有如此。

而英时此文之贡献，所谓发潜德之幽光，其对于密之生平志节之表扬，以证晚明诸遗老遭际沉痛深哀之一斑，乃及满清异族政权所加于中国传统士气之摧残压迫，不啻是勾画一轮廓，描绘一形态，使后之读者更益有以想见其时之情况，而不禁穆然以思惕然以惊，而油然生其对当时诸遗老无穷限之同情，而悼古愍今亦必有不胜之感慨发乎其间者，则莫如此文最后之《死节考》一章。

《清史稿》密之本传，马其昶《桐城耆旧传》，皆仅记密之之卒，不详其遇祸事。康熙十二年重修《桐城县志》，上距密之卒仅两年，亦不著其罹难死节。此事在当时，殆举世所讳，后人遂少传述。而英时独为之搜剔抉发，密之死难在辛亥，英时此文适亦在辛亥，前后适三百年，事之难能与巧合有如此。而英时又推定密之死在惶恐滩一节，更可谓思入微茫精通玄冥，三百年前人所怀心事，为三百年后人重新发得。所谓浩气之常存精魄之不散，即此亦略可信矣。

密之究犯何案，英时此文亦尚未考获。然计密之遁迹空门，灭影岩壑，亦逾二十年以上。纵是俗缘未尽斩绝，则从来高僧大德，又谁欤无此。要可谓不食人间烟火，不问当世理乱。而祸发之厉，钩连之广，其子乃有家人粉在俄顷之语。以密之之声光，其事必震动一世。而事后皆闭口不敢言，搁笔不敢记。密之《通雅》一书，清《四库》收入明人之列。《提要》极称之，谓其考据精核，迥出杨慎、陈耀文、焦诸人之上，在明代考证家中，可谓卓然独立，明明是胜国遗民下入昭代，四库馆臣岂不知。乃并此亦避不敢提，殆由爱生讳，其疏失即其谨慎，而密之乃居然得干净为一明代人。《提要》撰文在乾隆四十六年，上距康熙十年密之卒，亦已整整一百年，尚犹如此避忌，则百年前情景可想。

英时考密之晚节与殉难事外，复有《晚年思想管窥》一章提及三教合一之说，此乃晚明学风一大趋向。然应可加分疏。姚江流衍颇主此说乃欲撤除门墙，自放于无涯，以破俗儒之拘孪。若果逃儒归释，宁有复主三教合一之理。纵不然，亦牵孔老为偏裨，奉瞿昙于一尊。至如密之则逃儒归释乃其迹，非其心。否则将不使其三子仆仆皖赣间常年奉侍。又其为僧无定名，如无可、五老、药地、墨历、极丸老人等，此在名贤大儒如晦翁朱子有不免。文人尤喜染此习，佛门大德则少见。密之身为浮屠，而犹言三教合一，岂诚结习之难忘乎。故密之晚节，显然仍是胜国一遗老，不得以一禅师目之，此则读英时此文而更皎然也。

英时远道邮稿示余，乞为一言弁之，爰撮述原稿大旨姑以塞请。

钱穆1972

自序

历史人物评价，古今往往异趣。盖时代既殊，观点随之而变，固其宜也。明清之际，桐城方密之以智才思照耀一世，然身后品藻则已屡经改易。当乾隆之世，汉学鼎盛，四库馆臣极称许《通雅》，所重者显在其考证，此第一期也。密之早年治学，博雅所及，兼通物理，与并世耶稣会诸子颇上下其议论。“五四”以来，远西郯子见重于中土，言密之者率多推其为近世科学与音韵学之先驱，此第二期也。洎乎最近，学风再变，思想与社会之关系最受治史者注目。密之少负澄清天下之志，接武东林，主盟复社，言思所涉，遍及当时社会问题之各方面，则宜乎今人之特有爱于密之者转在其为一时代之先觉矣。此第三期也。

然当密之生前，其自期果何如乎？同时流辈之视密之又何如乎？就史学立场言，此皆最先当知之事也。密之《史断》篇尝云：“尚论古今，贵有古今之识。考究家或失则拘，多不能持论，论尽其变。然不考究，何以审其时势，以要其生平？”故未详密之一生遭际而畅论其学术，其事终为有憾。不幸密之事迹在晚明诸遗老中最为隐晦，三百年来不仅无人谱其生平，即欲求一翔实可信之传记亦渺不可得。昔魏叔子见密之，有犹龙之况。其言自别有所指，然及今视之，漫漫三百年间密之固始终为一见首不见尾之神龙，则又何其适耶！

余为密之晚节考，事出无心，旅居海外，囿于见闻，用力虽勤，所获实寡。然犹冀此一得之愚或足为知人论世之一助。且实事既彰，高明之士亦更可从而发挥引申，极尽其变。故卒不辞简陋，刊而布之。《方中履及其〈古今释疑〉》一篇与此考之成颇有因缘，附于文内，盖亦可见方氏之遗民家风焉。附录诗文若干篇，半属密之晚作，半属直接史料。考论不能无主观之偏，得此稍可救正。善乎章实斋之言曰：“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来；记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起。故记注藏往似智，而撰述知来似神也。”虽未能至，窃师其意。密之殉难在辛亥，余为此考，亦在辛亥，相去适三百年，此则偶合耳。

底下短书承钱师宾四慨允撰序，密之地下有知，其亦必欣然相许乎？余知治明清思想，启途于师著《中国近三百年学术史》，此考之作，尝窃比于师门拾遗补阙之役，然亦终不自知其果有当否也。

余英时

1972年4月14日

方以智晚节考——桐城方密之先生殉难三百年纪念

长夜悠悠二十年，流萤死焰烛高天。春浮梦里迷归鹤，败叶云中哭杜鹃。一线不留夕照影，孤虹应绕点苍烟。何人抱器归张楚，余有南华内七篇。

三年怀袖尺书深，文水东流隔楚浔。半岭斜阳双雪鬓，五湖烟水一霜林。远游留作他生赋，土室聊安后死心。恰恐相逢难下口，灵旗不杳寄空音。

——王夫之［1］

小引

桐城方以智，字密之，自署其号曰浮山愚者。披缁后无常名，如无可、五老、药地、墨历、极丸老人等，皆其别号也。早岁主盟复社，与宜兴陈定生贞慧、广陵冒辟疆襄、商丘侯方域朝宗并称“海内四公子”。密之著述等身，其传世者以《通雅》五十二卷、《物理小识》十二卷、《药地炮庄》九卷为最有名。其中《通雅》一书尤为学者所称道，四库馆臣至谓其开顾炎武、阎若璩、朱彝尊辈考证之先河［2］。近五十年来，西学大盛于中土，密之因与明末耶稣会传教士极有渊源，故其著作中涉及自然科学与音韵学之部分复备受世人之重视。［3］自1962年密之遗稿《东西均》行世，世之治密之之学者又转移其注意力于密之之哲学思想焉。［4］

今年（1971）夏，余访日本京都人文科学研究所，尝与治明代思想史之专家岛田虔次先生论及密之之学术。岛田先生语我，密之著述颇影响及日本近世思想。［5］余查《桐城方氏七代遗书》（以下简称《方氏遗书》）卷首编者按语有云：“《通雅》有东洋重刻本。”是方氏后人亦早知其先哲著述之流传异域矣。故密之遗著散佚者虽多，待刊者亦复不少，然就其今日之声名洋溢乎四海言之，则爱重密之之学者，固亦可以无憾焉！

密之一生，大节凛然。早年怀血疏为父鸣冤，孝名满布于中朝［6］；中岁避党祸流窜南荒，姓字见重于乡曲［7］。及乎国亡不复，则去而逃禅。凡此之类，固早已著之史册。虽顾亭林之坚卓，王船山之苦隐，又何以过之？是密之之遗民志节亦早为天下后世所共仰，而无待乎更有所渲染也。

顾余读密之书，犹有恨焉。晚明诸老如顾炎武、黄宗羲、王夫之，其亡国后之著述，在清代虽多触禁忌，然大体仍得保存并屡经刊布。至其遗民生涯，亦先后有人为之表彰，如张穆《亭林年谱》、黄炳《梨洲年谱》、王之春《船山年谱》、罗正钧《船山师友记》皆是也。独密之披缁后之作，除《药地炮庄》外，犹多为抄本，或偶有刊本亦流传极稀。其最有关系者如《浮山后集》、《流离草》、《冬灰录》、《愚者智禅师语录》、《一贯问答》等，今皆极难获见。［8］方昌翰于光绪十四年（1888）编刻《桐城方氏七代遗书》，收有密之著作三种（《向言》、《膝寓信笔》、《稽古堂文集》），亦悉为中岁以前之作。故治密之之学者不仅无从详考其晚年思想之进展，并其逃禅后之行止，亦鲜有能确言之者。全谢山搜罗明季遗民逸闻，用力最勤。于黄梨洲、顾亭林、李二曲，以至陆桴亭、刘继庄辈，皆能娓娓道其生平；然于密之，则亦仅能附著数语于方望溪神道碑中而已。［9］

然则密之晚年生涯何以独隐晦若是其甚耶？或者解之曰：密之既出家，与尘世无复交涉，且又行踪飘忽，故事迹不彰。唯考之事实，又颇不然。盖密之虽隐于禅，俗缘固未尽斩。其与当时文士之诗文相往复，今犹可于诸家集中考见其大概。又密之三子中德、中通、中履皆孝思逾常人，更番奔侍左右。父子之间，事多可纪，且颇形于吟咏。如中通之《陪集》、《续陪集》，其显例也。所可异者，按之《方氏遗书》，凡与密之晚年最有关系之诗文，或曰阙佚无存，或曰家藏待梓，今日皆难得一见。其既经刊布之作，虽不乏可资考证者，然率多闪烁其词，恍惚其说。是其间必有甚可讳忌之事，盖不难推而知之矣！

密之逃禅后足迹甚广，事诚有之。《南疆绎史·方外传》曰：

自披缁后无常名。初在天界为无可，既入匡庐为五老；一居寿昌为药地；或为墨历，人讹呼之，又名之曰木立。［10］

故一般印象，几以密之晚年为一居无定所之行脚僧焉。［11］然据余所考，密之最后十年左右定居江西庐陵之青原山，除偶尔出游外，未再迁动。抑尤有进者，此十年之中，密之禅机虽悟，俗累犹牵，暮年卒招大祸，几至灭门。其遭遇之酷，较之亭林、梨洲、船山诸公之犹得逍遥林下，著述以终者，实有天壤之隔也。

余初读方中履《汗青阁文集》，获见密之之死大有可疑。遍检密之传记，皆于其逃禅后事迹不能着一字，而《清史稿》本传所言，尤难置信。于是发愤搜读与密之有关之清初诗文笔记，并参考地方志若干种。虽所获至廑，犹幸于密之晚节稍有所窥。爰钩稽史料，草为此篇，聊以发潜德之幽光，表遗民之心曲，非敢辄以考据自喜也。

一、青原驻锡考

余考密之晚节，大体以其最后十年左右驻锡青原为限。关于此一阶段之材料，《施愚山诗文集》最为重要。唯《愚山集》中亦偶有涉及密之入青原以前之行踪者，故本考中亦附带加以说明，然不能详也。《南疆绎史》及《桐城耆旧传》皆言密之在天界为无可，入匡庐为五老，在寿昌为墨历或药地。［12］但此皆密之入青原以前之事也。此三处除匡庐为地名外，余皆寺名，据余检阅僧史资料，知天界指金陵大天界寺，寿昌指江西新城之寿昌寺。二寺者，皆与密之本师天界浪公（觉浪道盛）极有关系，详见下文。至其在天界与匡庐之先后与久暂，则已不能详，且亦逸出本考范围以外也。

《南疆绎史》云：

及大兵入，知其为粤臣，物色得之，令曰：易服则生，否则死，袍帽在左，白刃在右，惟自择。乃辞左而受右。帅起为之解缚。谢之，听为僧，遂披缁去。［13］

今按，清兵陷广西平乐村，事在1650年。则密之逃禅即始于此时。施愚山《浮山吟》诗有云：

浮山一片云，飞落苍梧野。忽值南风吹，旋归庐岳下。

其下双行夹注曰：

药公家浮山，避地梧州华（按：当是“云”字之误，见后）盖寺。值余奉使西粤，始同归。抵匡庐。［14］

考之《愚山先生年谱》卷一：“顺治九年壬辰（1652）春三月奉使广西，达桂林。秋七月桂林陷。从平乐经江西而归。”正与诗注合。则密之最初落发殆即在梧州之云盖寺。壬辰为二愚订交之始，亦密之晚年生命史上重要之一页也。在梧州时，密之尝导愚山探胜寻幽，愚山有《冰井行》七古纪其事。诗序云：

苍梧冰井著自元次山。施子同药公就而酌之，求次山《漫泉铭》不可得。作《冰井行》。［15］

二愚虽属初交，然必极相得，故复同有匡庐之行。

余又考密之壬辰去梧州而之匡庐，盖有两方面之原因。其一，密之父孔炤此时尚存，且寄居庐山。［16］其二，《愚山年谱》之“桂林陷”指李定国克桂林而言。密之与永历朝廷不相得。［17］则其适于此时离去，不徒为省亲，盖亦在避免卷入政治漩涡耳。

密之至匡庐，挂锡归宗寺。愚山有《初至归宗寺同药公作》七律一首。首句曰：“帆落匡庐片石边”，可证寺在匡庐。其五、六两句曰：“五岳高僧来挂锡，半生多难爱逃禅”［18］，则又密之不为游览而来之证也。

密之初入青原，无言其在何年者。据余所考，当为康熙元年壬寅（1662）。光绪《庐陵县志》云：

方以智……住持青原十余年。［19］

密之卒康熙十年辛亥（1671）秋［20］，自壬寅至辛亥先后尚不足十年，《县志》之说殊嫌未密。

施愚山撰《无可大师六十序》，为考证密之青原驻锡之最重要资料。序成于庚戌（1670），去密之死难，才一年耳。序云：

余昔奉使苍梧，与师定交云盖寺。已而抢攘，烽火相随，间关北归，至匡庐，同游五老三叠间，旬日始别；又十余年而会于湖西。［21］

按：据《愚山年谱》卷二，愚山奉命分守湖西在顺治十八年辛丑（1661）。清初湖西道辖临、袁、吉三州，吉州即青原所在地也。《年谱》又记愚山游青原山在次年壬寅三月望后一日（即西历1662年5月2日）［22］，此即愚山与密之自匡庐分手后再度会晤之日也。自壬辰秋至壬寅春，先后尚不足十年。故序中“十余年”一语乃出日久误记。前引《浮山吟》正作于壬寅春再晤时。诗又云：“往还离合讵无因，十年旧事休重陈。”此“十年”两字反是实数，非虚举成数也。夫愚山于壬寅春三月访青原时，密之已先在，则密之之来当在其前可知。然密之此时亦初至未久，其证详下。愚山又综述密之定居青原之先后曰：

其初入青原，为笑公扫塔，旋去之廪山。而庐陵于明府以七祖道场固请驻锡，师乃留数载，著书说法，皈者日众。间同幽人韵士，疏瀑泉、涤奇石，碑铭偈颂，照耀林谷。片语单辞，无非大道。佥以为枯荆复茂、山州改观，师之力也。［23］

据序文此段，则密之先后两度入青原。第一次至青原为笑公扫塔，但为时极暂；第二次则正式主持青原，为时数年，直至辛亥难作。而中间密之复有在廪山之一段时期。兹依先后时序，试为论证之。

甲“初入青原，为笑公扫塔”

欲考密之入青原，必先知其与笑公之关系。施愚山有《青原毗卢阁记》，言笑公经营青原事甚悉，并涉及密之与笑公之渊源，实明清之际禅史上之重要文献也。兹录其全文如下，再参以其他有关材料，然后密之晚年定居青原之故，亦可因之而益明。记曰：

浮屠之言禅者，本曹溪；言曹溪之宗旨者，首青原。盖七祖实绍曹溪，而青原其首辟地也。自唐以来，兴替世相嬗。最盛者称笑峰大然师。先是明万历间立禅寂公，为名公卿所尊礼。时姚江之门人岁聚讲学，辐辏僧寺。寂公谓儒、佛不可慁，祖庭不可荒。于是邹南皋、郭青螺、刘孝则诸君子，议别建五贤祠及会馆，而以寺还僧。恢郭栋宇，崇墉广殿，爰有毗卢佛阁之役。会力绌中罢。寂公舍去又三十余年矣！公至乃落成。笑公起进士，历官曹郎。被谗在狱七年，日端居学《易》，旁通《楞严》、《南华》诸经，视生死患难如浮云。酉戌间为僧，受具戒于云居颛公。又从天界浪公受禅定。久之，尽得其学。其来青原也，天界固属之，乃尸教事，规制肃备。公谓是阁岿然为寺冠，即不成如祖庭何？吾当了此，归天界耳！又愍豫章穷瘠，募靖南藩府金数千，鸠匠石。一时野樵田父，踊跃奔赴，雷动山涌，功逸而事举。会闻天界浪公讣，遽东下。不久亦化去矣。阁始于戊午，成于戊戌，殆天定哉！公尝爱颜鲁公所书“祖关”字，谓五贤祠馆既立，宜分树二坊，曰：圣域、祖关。予至吉则坊之，完公志也。

吾闻曹洞之学，以理事兼融，智行并懋为长。笑公冥搜力行。禅坐之余，手不辍笔。著《熄邪正宗》诸书。又习劳，与众同役，不私一箸。其教人，不专执浮屠说，随其高下，立中道引之。故出处之士皆乐闻其言。往来徒众尝千余人。用能阐浪公之传，以振七祖之绪，而青原为再盛。公既去，命其徒兴树守之。

今药地弘智，又同公受学天界者也。总贯会通，爰集其成，而青原至是为极盛。世言七祖倒插荆，孤根独茂。今其旁骈生新枝，愈以为异征云。然则一阁无足多，而笑公所造于青原功甚大。药公为置衣钵塔，且见属以阁记。予儒者，不深悉佛书。然二公故皆以儒为禅。药公又与余善。砻石逾岁，不可以辞。且作颂曰：

道以器行，数以象显。显晦因时，得人斯阐。于维青原，岩壑奥衍。七祖植根，道场用选。历千余祀，荆倒不枯。非有龙象，云谁之扶？寂公守绪，再拓其隅。有伟笑公，绍祖是图。探幽独朗，执行若愚。高卑雨化，顽慧风趋。冠山作阁，堂构以崇。孰云观美，法象昭融。力不告劳，成不尸功。来倏逝，何始何终。药公接踵，有源则同。磨岩命辞，式表洞宗。高山邃谷，留耀无穷！［24］

此记值得注意之点甚多。兹择其尤要者略言之。万历时寂公欲重振禅风，谓“儒、佛不可，祖庭不可荒”，显受王学刺激而起。儒生讲学，竟霸占僧寺，其置佛弟子于何地？诚可谓是可忍孰不可忍。然晚明姚江后学，往往如此。《记》中所言邹南皋，即元标别号，吉水人，为江右王门之健者。南皋万历十年（1582）以疏张江陵（居正）夺情事戍贵州都匀。［25］南皋在都匀六年，讲学即多在僧寺。［26］鹊巢鸠占，习以为常，可为发噱。此有关晚明儒、释之分合者也。

寂公时青原寺之修建，未竟其功，必待笑公时而其役始毕，此则系乎时势者也。笑公为僧在乙酉、丙戌间（1645～1646），是遗民之逃禅者。遗民逃禅为当时风气。其事之在滇黔者，陈援庵尝备论之。援庵曰：“明季遗民逃禅，示不仕决心也。”［27］其说不可易。此《记》言“出处之士皆乐闻其言，往来徒众尝千余人。”愚山有官守，其言不得不如此。其实此千余徒众中，疑当以遗民为多。《庐陵县志》载：

萧吉先，邑诸生。……国变后抗志不屈。入青原山为僧。［28］

此不过其一例。其他类此者必不少，第名字不皆著于史册耳。故清初青原再盛，亦不尽笑公一人说法之功也。佞佛者既众，兴建亦自易为力，不观夫“野樵田夫，踊跃奔赴”之事乎？

密之入青原，与笑公关系甚大。愚山《记》中亦言之，但不甚清晰耳。笑公俗名倪嘉庆，其入觉浪道盛之门早于密之。浪公属曹洞宗，曹洞则号称青原行思之嫡传者也。此宗在明代颇式微，至晚期始复振，而浪公尤称显学，遗民多归之。浪公尝于顺治五年（1648）涉反清嫌入狱。［29］其人虽非遗民，然固全谢山所谓“浮屠中之遗民”也。青原寺为洞宗基业之一，故笑公奉命前来主持。密之继笑公衣钵正因具同一宗派背景。此愚山颂文中所谓“药公接踵，有源则同”也。

愚山《记》又谓笑公“闻天界浪公讣，遽东下，不久亦化去”。此有关密之初至青原之年代，不可不考。浪公卒于顺治十六年己亥（1659）；笑公亦于同一年化去，年七十有一。《青原山志略》四载张贞生撰《笑公衣钵塔铭》，云“杖人入塔日，先一时逝”，可证。杖人即浪公也。［30］则密之为笑公扫塔定在己亥之后，可断言矣。密之有《自寿昌寄上青原笑和尚》七古一首。其开首四句曰：

七十老翁甘此苦，石头好山一张斧。砍开大地荆棘林，烧晚获当炉煮。［31］

此诗本为祝笑公七十初度而作，故末二句曰：“屈指十二万九千六百年，且吸博山烟上寿。”［32］可见戊戌（1658）年密之在新城之寿昌寺。寿昌寺者，浪公一度驻锡之地，亦洞上之重要基业也。《建昌府志·僧慧经传》云：

道盛觉浪，应黄端伯请，主寿昌。著有《语录》等卷。［33］

钱牧斋谦益《觉浪和尚〈天界初录〉题词》曰：

今浪老实寿昌的骨子孙，建大法幢，狮弦继响。［34］

可证也。然密之写此诗之次年浪公与笑公皆先后示寂。故密之复于诗题下加注曰：“竹关别后，一恸终天，乃以师指，重烹教乘。”此注涉及两事须加说明：前两语似指笑公奔丧前后曾至竹关，与密之作最后之一晤。［35］“一恸终天”则与张贞生《塔铭》“先一时逝”之语合。后两语又与密之撰《炮庄》有关。其中“师指”，谓浪公也。《愚者智禅师语录》卷二云：“痛念丈人，借《庄》托孤。乃与竹关，约期炮集。”［36］《炮庄》融会两家，故曰烹曰炮也。则《炮庄》始撰定在己亥、庚子之间（1659～1660）。竹关亦在新城。《建昌府志》载竹关在新城县之福山，并有注曰：

文殊台、童子峰之间，修篁茂密。僧觉浪诗：绿浮云外影，向戛静中机。有竹影庵。［37］

则竹关为浪公旧游之地，明矣。笑公卒前曾至竹关，尚别有一旁证。密之撰有《药树堂碑铭》。碑铭初修志时似尚存。《庐陵县志》云：

碑在青原山药树堂。堂为药地老人建。……行书古崛奇动。幽愁怨结，流露笔底。完好可拓。

铭文如下：

在天地间，谁逃寒热。炼药开炉，冬雷破雪。种藏核仁，花飞雨雪。七接偃盖，造命奇绝。倒插生根，枯而复蘖。不萌枝上，硕果暗结。龙渊浇淬，三番两折。夜半天明，不容齿舌。此中山水，阴岩断碣。仰空一笑，不欺时节。

后小行书二行云：

杖门托孤，□□其□。极丸□（按：当是“老”字）人，舍身随发。视笑公塔，扶杖游憩。眷枯荆芽，感雷雨志。爰建此堂，表笑公意。兆阳月，援毫以记。［38］

小行书二行中，第二句惜漶三字。然自“杖门托孤”迄“舍身随发”，颇似言笑公托孤不久即前来青原。“杖门”即谓师门，盖指竹关；托孤者，其以青原相托之谓欤？

铭文亦大可注意。其中“倒插生根，枯而复蘖，不萌枝上，硕果暗结”数语，表面观之，自是指愚山《记》中所记“七祖倒插荆，孤根独茂，今其旁骈生新枝”之事。然细按之，密之晚年志节盖亦寓乎其中矣。梨洲“明夷待访”，亭林“穷经待后”，得此而三，皆遗民国亡不复后，移情于文化之深心也。“兆”为康熙五年丙午（1666）。以岁阳岁名系年者，亦渊明入宋后不书甲子之意，晚明遗老及密之父子莫不皆然焉。

复次，上引密之寄笑公诗，皆颂笑公开山辟地之功，则笑公有造于青原者固不仅在于古寺之重建已也。密之又有《青又庵记》，亦述及笑公开辟事。其言曰：

饭后经大小嶅，历观茶圃，皆笑老人所经画。前人种之，后人烹之，后人当如何？田有而半荒。深山多野兽，惟种茶与姜。昼夜守田良苦，设机惊之，久亦画饼矣。［39］

僧徒经营茶圃，至少中唐已然。明清之际，僧徒拓殖者益众；滇黔边区之开发颇仰赖焉。陈垣《明季滇黔佛教考》卷四，言之甚悉。此佛教之关系吾国经济史者也。

然则密之初至青原扫笑公塔究在何时乎？余谓即壬寅春愚山初访青原之时也。二愚足迹之先后，其间不能以月，离合有因，足成佳话。前举愚山《浮山吟》诗题全文曰：

浮山吟送药公入青原，时将为笑峰禅师封塔。

正与《六十序》所言吻合。余又考《吉安府志》亦载有《浮山吟》全诗。其诗题下小注与此微异。注曰：

时将为笑公封塔。［40］

两本相较，似以后者为胜。何者？壬寅春（1662）上距笑公示寂已逾两年。密之于笑公卒后两年忽来扫塔，必有特殊事故。据《府志》本则知密之此来殆为主持封塔仪式耳！［41］且两本文字亦有异，取而校之，亦可定《府志》所载较近于原文也。［42］

密之壬寅来青原为笑公封塔后，不久即离去。此可证之于愚山《腊月八日同诸君青原即事七绝句》。其第一绝曰：

初来春雨继晴秋，今日残冬又续游。却忆雨中奇绝处，一天飞瀑碧峰头。［43］

可见此诗写于壬寅腊八三游青原之时。愚山《游青原山记》曰：

余游青原，不期而勇，遇雨而不废。由泰和返舟至永和，闻舟人言，此去青原五里。时雨甚，命辍棹往。［44］

考之《愚山年谱》，此记作于壬寅三月望后一日。愚山与密之匡庐一别，十年再晤，即在是日。诗言“初来春雨”，正与《记》合。其第三绝曰：

转晴云拂袖低，一时支许共招携。若留慧远相看笑，赢得风流胜虎溪。

其下注云：

先是药地禅师驻过。［45］

可见愚山腊八至青原时，密之已他去矣。壬寅腊八已是西历1663年1月16日。然则密之壬寅春初入春原扫塔，为时不过数月，而即以同年别去，证之《浮山吟》诗题与《腊八青原即事》第三绝，断无可疑也。

乙“旋去之廪山”

愚山《无可大师六十序》言密之“旋去之廪山”。但此说颇可疑。廪山《愚山集》仅此一见，其他密之传记中亦无征，但幸有《魏叔子集》可资考证。

魏禧叔子《同林确斋与桐城三方书》云：

昔岁己亥，丈人栖迹寒山，列兄德业便已委悉。庚子读三兄省亲诗。辛丑夏卖茶黎川，大兄、二兄所作赠遗，人见者甚众。……益、禧深恨同生此时，与丈人为负剑交，乃不及相见也。当丈人之寿，意列兄至，四方贤者咸集。益、禧负笈廪山，得尽见其人，与列兄为昆弟语。会以寇阻未果。［46］

叔子江西宁都人，益即林时益，与叔子并为易堂九子之首。时益字确斋，本明宗室，原名朱议雱，国变后改易姓名者也。三方者，密之三子中德、中通、中履也。九子于清初图谋恢复最为积极，毕生奔走四方，连结豪杰，为晚明遗民放一异彩。密之皆与之善，尝称“易堂真气，天下罕二”［47］。此书亦考订密之晚年行踪一最重要资料。兹先解决廪山问题，再及其他。

余考密之晚节，为廪山所在地困惑最久，最后始知其为新城县之廪山寺。此本小节，似不必深究。但密之在廪山之时地不明，则其入青原之年代即无从确定，且其晚年行踪亦失去重要之一环也。《建昌府志·建置志》新城县条云：

廪山寺县北十五里。宋绍兴元年建。……国朝顺治十五年僧映初重修。［48］

此即密之在新城一度驻锡之地也。所以能如此断言者，因《府志》又有一条云：

廪山塔院县北十五里。国朝顺治十七年僧墨历建。［49］

顺治十七年即庚子（1660），密之尚未去青原；墨历即密之；院与寺又同在新城县北十五里。时、地、人三条件皆合，足定其谳矣。

密之在廪山，先后约有两年，此可由叔子《与三方书》证之。书末署辛丑年（1661），书中又有“负笈廪山”之语，则正是叔子、确斋问学密之于廪山时所作也。此年易堂二子与密之在廪山相聚甚久，至少在两三月以上。书言“夏卖茶黎川”，黎川即新城。则相见时在夏季之证也。书又言密之寿辰时尝待三方前来晤面，再益以负笈之说，则可能自夏徂秋皆留廪山。但二子是年冬季必已离去。因叔子有《辛丑仲冬过瑞金圣恩寺、怀季弟在琼州》之诗。［50］黎川水与盱水合流，在赣江下游；瑞金则居贡水上游，赣江上流即合章、贡二水而成者也。故叔子仲冬既已溯江而上，抵达瑞金，则其离新城时当在辛丑秋末冬初之间，亦可推而知之矣。

叔子《与三方书》复可资考证密之入主青原前三年之行踪，因己亥（1659）、庚子（1660）及辛丑（1661），连续三年，叔子皆尝与密之相聚也。书言：“昔岁己亥，丈人栖迹寒山。”此寒山亦在新城，非“姑苏城外寒山寺”之寒山也。据《建昌府志》，大寒山在新城县“东南四十里，高可千仞，绵亘十余里，山顶平旷。唐大顺元年置大寒山院。田园竹树，称胜境”［51］。此必密之己亥栖迹处无疑。叔子庚子得读方中履省亲诗，亦当因是年复与密之相见之故。书中未言庚子聚晤之地，但是年密之未离新城县。由是言之，叔子读中履省亲诗之地恐即在廪山寺也。若更合密之戊戌（1658）自寿昌寄青原笑和尚诗而论之，则至少壬寅（1662）春入主青原以前之四五年，密之之活动地域始终不出新城县境。此数年之中，密之虽几乎岁易其居，然无论其为寿昌、为竹关、为寒山、为廪山，要之，皆在数十里方圆之内而已。由于文献不足，今已不能确知何以密之在新城期间迁动如此之频繁。据余推测，此当与其受命天界、发展浪公一系之宗教事业有密切关系。如前所论证新城旧是浪公挂锡之处，亦曹洞基地之一。浪公以新城属之密之，正如其以青原属之笑公。然则密之之建廪山塔院，盖亦犹乎笑公之修青原毗卢阁欤？

密之与廪山之因缘既明，兹请进而一辨愚山《六十序》中之疑点。愚山谓密之扫塔后“旋去之廪山”。然今所能考见密之与廪山之关系皆在壬寅年以前。则密之壬寅春系由廪山至青原，可能性甚大。但密之是年是否又由青原再返廪山，则颇成问题。据《建昌府志》新城县南谷寺条：

南谷寺旧名龙安。宋治平间改安福。明弘治间僧息庵迁西坑南谷……康熙元年请墨历主席，改称南谷寺。［52］

康熙元年即壬寅（1662）。《志》未言密之移锡南谷在何月，然大致可假定系密之由青原返新城以后事。故确凿言之，愚山“旋去之廪山”虽未必误，但却颇足引起误解。其所以未必误者，密之壬寅春由廪山至青原为笑公封塔，事后又再返廪山，此愚山就其所知者言之，本不误也。其所以颇滋误会者，因愚山并未明道密之本从廪山初入青原。数百年后之读者将以为密之青原扫塔后始去廪山，于是密之初入青原之年代必须推至辛丑（1661）以前不可（因据魏叔子辛丑“负笈廪山”之语）。余因愚山此语，误入迷途，几不得出。此考亦易稿至再，最后始得据愚山壬寅腊八《青原即事》诗定其谳。倘愚山原文易为“旋返廪山”，则可减除不少困难矣。至于移席南谷之事，其时间既短，且又在密之与愚山壬寅青原分手之后，则愚山可能始终不知，故《六十序》中亦未道及。此尤使考年者茫然无以定其是也。

丙驻锡七祖道场

据愚山《六十序》，密之最后驻锡七祖道场，乃出于庐陵于明府之固请。于明府即知县于藻。藻任庐陵令始康熙元年壬寅（1662），迄康熙十二年癸丑（1673）。［53］密之壬寅年既重返新城，则其正式入主青原当以次岁癸卯（1663）为最早可能之年，而密之实即于此年再至青原。此可证之于方中履素北之《汗青阁集》。素北《研邻偶存序》云：

忆余初交萧子孟，岁在癸卯。孟家多藏书，有园林之胜。时侍先公，日从孟借书……暇则数往游春浮园。［54］

又《泰和萧氏世集总序》云：

及省老父于青原，始得交……孟。［55］

此密之第二次入青原年代之确然可据者。故密之晚年住青原，若由癸卯（1663）算起，则尚不足九年；若并壬寅初至青原计，亦不足十年也。

七祖道场为密之晚年栖身最久之所在。自康熙二年癸卯至十年辛亥夏，先后九年密之皆为此道场之主持人。七祖即青原行思。六祖慧能以下，禅宗初分南岳、青原两支。唯旧说青原行思传六祖法嗣，故亦称七祖云。《吉安府志》有关于七祖道场之详细记载。兹摘其中一节，再略加解释，庶几可于密之晚年生活得一较亲切之体味焉！《志》云：

净居寺在水（按：漯川水，亦即赣江）东十五里青原山中，旧名安隐，为唐行思道场。……嘉靖间绅士创会馆讲学寺旁。万历末迁会馆于山之阳，还其故地。国朝顺治、康熙间眉庵、笑峰、药地相继主持。……山寺规制：入寺门九楹、两廊二十四楹。池中为大雄殿。三桥拱之。后为毗卢阁，藏亲王赐经。又后为七祖归真塔，唐开元敕建，明王守仁书“曹溪宗派”额之。塔旁有荆树，即行思倒插黄荆。黄辉题曰：“法荫人天”。旁基为元宋长者荣甫祠。法荫堂在毗卢阁右、归云阁左，药地愚者建。方丈室在殿左。［56］

据此可知七祖道场之正式名称为净居寺，但通常亦可称之为青原寺［57］，《志》言顺、康间眉庵、笑峰、药地相继主持，与愚山《毗卢阁记》合。所谓“主持”即方丈也。亭挺《语录》卷十二有书与青原和尚论荆州城南天王寺伪碑事。此清初僧史上一大公案。书末云：“荆州去丈室不远，岂能听其颠倒耶？”［58］书作于康熙七年前后，和尚即密之。尊之曰“丈室”，则密之为青原方丈，明矣。《志》记方丈室在大雄殿左，此即密之晚年之禅房也。

《志》又云法荫堂为密之所建，余疑即《庐陵县志》之药树堂。或因有黄辉“法荫人天”之额，故又称法荫堂欤？《志》言堂在归云阁左。余查《庐陵县志》，归云阁亦密之所筑，归云之下为药树堂。［59］可见堂与阁相邻。“左右”与“上下”之别盖因着眼方位不同而云然耳。密之《药树堂铭》明言自堂上可“视笑公塔”，则笑公塔亦在寺内。此点尚可旁证之于愚山《游青原山记》。《记》曰：

山下微闻磬声。至则净君（按：是“居”字之误）寺，相传七祖卓锡地。登塔四望，众山如环，扃钥甚固。塔之侧，龛笑峰禅师骨。［60］

愚山所登之塔即七祖归真塔。其时愚山初至青原，笑公尚未封塔，故《记》但言骨龛。又密之主持青原，事在明年，归云阁与药树堂此时皆未筑，则宜乎愚山自归真塔俯视亦仅见骨龛而不及堂阁也。

二、 俗缘考

密之晚岁住青原，虽曰逃禅，而殊不寂寞。除其二子中通、中履更番来侍外，其他方外之交今犹知其姓字者，为数亦复不少。惜书阙有间，不能一一考其交游始末耳。兹所考诸人，以青原时代为限，其前概不阑入；以确与密之有直接交谊或文字往复者为限，其仅具一面或数面之缘，虽知其姓字生平亦在不收之列［61］；复以俗世因缘为限，故密之青原侍者及其他受戒弟子亦非本节所及焉［62］。

兹请自密之二子中通、中履始。就余所见之资料，仅知中通、中履更番至青原侍父。长子中德曾入青原否，今不可知，唯《安庆府志》特言中德“侍母潘孺人，孝养承欢”［63］，则中德常留桐城欤?

邓文如之诚谓中通“侍青原三载”［64］。文如得读中通《陪集》，说必可信，惜未言在何时耳！今可得而确指者，中通乙巳(1665)前后定在青原。施愚山《游青又记》末节云：

同游者五人，刻知纪姓名。康熙乙巳季冬之六日。

其下又有双行夹注曰：

药地禅师弘智、胡万咸以宁、毛大可奇龄、方位白中通、堵子威凤蒸。［65］

其证一也。又抄本《语录》卷一载乙巳年密之生辰时与中通之对话，其证二也。［66］

密之晚年，中履随侍最久，各种记载皆然。《清史列传》云：“中履独往侍父十余载。及殁，奉榇归葬焉。”［67］唯此说亦有语病。中通亦曾往侍父，不得云“独”，一也。此十余年中，中履亦非时时皆在父侧，《列传》含混言之，易滋误解，二也。《文逸公家传》曰：“太史公隐青原，公(中履)越一二岁归省孺人，不数月复往。”［68］较得其实。兹请进而一考中履往返青原与桐城间之年月。

中履癸卯(1663)初次省亲青原，已见前节。此后可考者尚有三次。第二次盖在丁未(1667)。中履《古今释疑自序》云：

蹉跎三十，去而学道。［69］

中履生于1638年，则三十岁时应为丁未(1667)。而学道即指去青原，可证之于其《听雪斋诗序》。序云：

十余年来余省侍青原，去而学道。［70］

是“学道”与“侍青原”乃同一事也。此后中履尚有两次青原之行。《研邻偶存序》曰：

己酉省先公于青原，再至西昌，而砚邻复落成。……庚戌重过砚邻，则出《萧氏世集》，俾序之。［71］

己酉为1669年，庚戌为1670年，此中履自道其第三次及第四次省亲之时间，决然可信。癸卯与丁未先后跨五年，故可推断中履第一次侍父最久。然恐亦只在两年左右。何者?因施愚山乙巳(1665)冬《游青又记》仅载中通而不及中履，颇疑中履于其兄乙巳来青原后不久即返桐城也。如中通果于乙巳到达，则其“侍青原三载”当即乙巳、丙午、丁未三年间事。余所以定丁未为中通侍青原之下限者，因是年密之有福建武夷之游也。魏叔子《送药地大师游武夷山序》曰：

丁未闰月师自青原游武夷，迁路新城，招晤天峰寺中。时余以授徒闭关，窃出痛谈一日夜，不得止。余向与师相见，有犹龙之况。今别师七年，胸中新语勃勃不自遏。［72］

丁未为1667年，是年闰四月。序云“别师七年”，则指辛丑(1661)廪山负笈事也。密之武夷之游，其子曾伴行否，未可知。然叔子序中并未及中通或中履之名，则密之可能为独行也。密之武夷之行历时久暂，今已难知。叔子《序》复言：

妄意师到武夷，有隐君子为师纳屦折杖，结茆屋居师……师亦当不欲去……师老于武夷，为吾道南主人，未可知也。［73］

是密之此去固有长留武夷之意。果如是则密之勾留武夷一年，越岁始归，事亦可能。余又考叔子《送木大师游武夷》五古诗有云：

浪公矜创获，龙吟洞忽启。竖屏县石龛，又得寒山子。

其下注曰：

木公师觉浪和尚居武夷时，于虎啸洞顶启一洞，名龙吟；又于龙吟洞顶得一小石龛。自记云：予于此又得寒山子之诗，所谓上有安心窟，下有定性桥者，皆前人所未开。［74］

浪公本闽人，武夷复为其故地。则密之此行或负有宗教使命，其意不尽在山水间也。

中履丁未第二次至青原独曰“学道”，则或指坐禅而言，故未伴父游武夷。此次居留青原亦约有两年。因密之是年闰四月启途，中履之至当在丁未春间。又假定密之于戊申(1668)始由福建归来，则中履返桐城省母必在戊申年底或己酉年初也。中履在青原之时间，似以第三次为最短，因己酉、庚戌，一连两年，皆有青原之行也。盖中履自丁未至青原正式学道后，即长居于此。故所谓己酉、庚戌两至西昌，其实则是自青原去桐城省其母数月，然后又返庐陵也。魏叔子《将下广陵过青原，留柬方素北》诗曰：

甫到青原山，问君长居此。五月忽忽下，九月来徐徐。使我不相值，入门心踟蹰。［75］

今考叔子客广陵(即扬州)在庚戌(1770)十月，而先一月已至金陵。［76］则叔子至青原时正值五月以后九月以前，致与中履相左。若中履己酉年春夏间三至青原，则下距庚戌五月，亦有一年左右。此中履第三次居青原之时日也。庚戌九月中履复有第四次青原之行，但亦为最后一次，盖越年辛亥(1671)，而难作矣。

除其二子外，密之居青原，俗缘最深者当推萧孟伯升。孟家泰和，与青原为邻县。然青原近江浒，水路至泰和不过半日之程耳。方萧两家谊属世交，孟又从密之问学，关系之密，非寻常可比。方中履《泰和萧氏世集总序》云：

数十年来，海内莫不知有泰和萧太常伯玉先生(按：名士玮)。先生与先中丞公(按：即方孔炤)为同年进士。履幼时即得读其《春浮园集》。［77］

孟《上周栎园(亮工)先生书》曰：

年来侍药(原文损一字，当是“公”字)于青原。［78］

皆其证也。孟又尝序《药地炮庄》，其言略曰：

施愚山先生曰：药地大师，三教宗主……伯升留锡三年，金莲林，得读《炮庄》。请其大指，则与先奉常(按：即萧士玮)《起信［论］解》固不可以同别言矣。……自惜棼茸，不能深造。然一望崖，辄生胜气。故亟为流通，与《起信论》同作供养。［79］

此《序》亦极有关系。据此藏轩本《炮庄》，序写于康熙甲辰(1664)。密之撰《炮庄》最迟当始庚子(1660)。［80］则此书自始构至脱稿，先后积四五年，信为密之晚年最精心之作矣。此其一。《序》云“亟为流通”，则《炮庄》稿成后即由孟出资雕板也。此其二。

萧氏一门，富而好施，自来热心于宗教文化事业。萧士玮尝参与重修青原寺之役［81］；其弟士次公尤佞佛，号一行居士。密之《首山庵记》云：

西昌西郊，自春浮以南，列刹钟磬相闻，皆萧太常金玉所扶植者。次公多居陶庵，每月朔望，集通邑长者作放生会。［82］

密之又称次公“随所行事，好施取善”［83］，洵不虚也。清初兵过泰和，孟曾失珍货直千万［84］，然似无损其富。施愚山集诸儒讲学白鹭洲三日，孟一人供馔费百余金。［85］其慷慨可见一斑矣。

密之晚居青原，与萧氏复结有宗教之缘焉。中千贤公者，庐陵人，密之受法弟子也。中千主持亦庵，即萧士玮所建。［86］王愈扩《陶湖记》云：

中千上人既拓亦庵，复于陶庵故址创大悲阁，请药公大师卓锡焉。药公题诗阁上，有“更促主人编竹筏，南山随我板桥流”之句。［87］

则密之往来青原与泰和间之勤可知。故余谓密之晚年驻锡青原盖有宗教与俗世两方面之背景焉。其关涉宗教者，前已备论之。其俗世之背景，则颇系于密之与萧氏春浮园之一段因缘也。密之癸卯自新城南谷移锡青原，表面上虽出于于藻之敦请，而暗中亦必孟有以促成之。此观乎孟《炮庄序》中“伯升留锡三年”之语，即可以思过半矣。是以辛亥密之遭难，唯孟奔走营救最力，而外传密之之死亦在春浮园，岂偶然哉!事详死节篇，此故不具。

孟生卒年寿无征，然尚略可推求。《研邻偶存》乙卯(1675)《示两儿札》有云“余行年五十又七”［88］。则孟生于万历己未(1619)也。［89］又魏叔子《萧孟六十序》云：

戊午仲冬予辞征，舆疾章门。吾友研邻子会以蜚语羁郡舍。逾月六十初度。研邻诸子从泓，予门人也，来乞言。［90］

戊午为1678年，孟年六十，与《示两儿札》正合。据此序，则孟年寿当逾六十。然孟即以是年入狱，不久竟下世。其死亦可疑，今不能详言之矣。孟系狱虽在戊午，其讼事则已远起于数年之前。施恩山《与萧孟书》曰：

济川赴凤阳，不及来会，知其饱借顺风矣。夏间寓书贵郡伯，辄言及知己。盖处今日，以无祸为福，无争为贵。顷闻讼未释，鄙人惑焉!昨制台下车，又有含沙射影者矣。幸而其说不行。万一先行，一纸虚惊，千金立掷，胜亦不武矣。……蔺相如引避廉颇，娄师德唾面自干，皆忍辱蒙耻，小屈而大伸……愿重听而勉思之。言虽逆耳，此心良苦也。偶在秣陵，值蘧使，勒此声候，妄布刍荛。［91］

今按孟挈家至皖江，事在乙卯孟夏，亦见《示两儿札》，据《愚山年谱》，乙卯五月有金陵之行，则此书作于乙卯，必矣。乙卯上距密之死难，已越四年，距粤案之结亦近两年(事详《死节考》，见下)，似应与密之一案无涉。然余颇疑孟讼事或亦由密之粤难辗转牵引而起。何者?愚山书言“闻讼未释，鄙人惑焉”，则此案拖延已久，并非始于乙卯，与密之难事，时间衔接。此可疑者，一也。方中履《祭萧孟文》曰：

呜呼!孟交游满天下，闻其丧者孰不怀寝门之哭，抱宿草之悲。而余兄弟尤吞声而绠縻者，则以患难至友，非悠悠慕悦之等夷。比年以来，四方朋旧相次凋谢，酒垆之感，邻笛之伤，固已太息于盛衰。至孟尤拊膺而叹逝者，则以其卒于患难之时。方先公之罹祸，孤忠正气，自分一死，不肯以累故知。而孟复壁之义，举幡之勇，将忘其身家而为之。及孟之遭蜚语，余一门吁天，焉其穷，曾不能奔蹈水火，脱君于舆之厄，槛车之危。此余兄弟之所以负惭饮恨而涕。［92］

中履此文，缠绵往复，显有难言之隐。自“先公……不肯以累故知”至“孟之遭蜚语”，一气而下，尤似其间有某种关联。此可疑者二也。

再就愚山与孟书言之，其中亦有迹象可寻。愚山云：“夏间寓书贵郡伯，辄言及知己”，自是指为孟讼事说项而言。故下文有“闻讼未释，鄙人惑焉”之语。清代布政使通常称方伯，则此所谓“贵郡伯”，当是江西布政使无疑。据《东华录》，康熙十三年甲寅(1674)二月庚子“以佟国桢为江西布政使”，其下并注曰：“由安徽按察使迁”［93］。而佟国桢者，正数年前在安徽按察使任内出力营救密之父子之人也。方中通有《论交篇赠佟俨若》诗。其中有云：

何幸公子尊人作臬司，感余热血怜余痴。公子从旁更怂恿，初不知余面是谁。……一片据我陈情详抚军。……又赖佟公详上力，破巢瓦全余喘息。［94］

臬司为按察使之通称，可见愚山乙卯(1675)夏致书之江西布政使即甲寅二月以前之安徽按察使佟国桢也。

盖密之辛亥之难本由仇隙陷构而成。孟营救最力，卒使密之仇家不能快意。此或其招祸之始欤?史料脱落，无以质言之。姑记所疑，以俟再考。［95］

王船山《搔首问》论及密之晚节之处不少。其一曰：

方密之阁学之在粤，恣意浪游，节吴歈、斗叶子，谑笑不立崖岸，人皆以通脱短之。……乃披缁以后密翁虽住青原，而所延接者类皆清孤不屈之士；且复兴书院，修邹、聂诸先生之遗绪，门无兜鍪之客。其谈说借庄、释，而欲檠之以正。又不屑遣徒众四出觅财。［96］

船山与密之同在永历朝，私谊甚笃。密之入青原后又与船山音问不绝。［97］故船山于密之晚节知之甚悉。上所引之评论，极许密之披缁后之清操，但亦不掩其中岁以前通脱之短，洵可谓公允也。

密之披缁后，颇以自苦为极，其迹犹多可考见。钱牧斋《题无可道人借庐语》曰：

金华宋学士，至正末坚辞辟命，入仙华山为道士。……无可道人后三百年踵金华之后尘，其人其官皆如之。遘遇丧乱，发入庐山，披坏色衣，作除馑男，又何其相类也。［98］

《题语》写于癸巳(1653)，在密之与愚山同返匡庐后一年。此庐山时代密之苦修之写照也。王士祯《池北偶谈》云：

龙眠无可和尚本方姓。……乱后为浮屠，曾住金陵高座寺。刘公见之。衣坏色破纳衣，行缠束腰，居然苦行头陀也。［99］

渔洋(1634～1711)与密之年相接，又与施愚山善。其言虽得之友人，然与牧斋所见者若合符节。密之去金陵在庐山之后，则渔洋所记者，密之从浪公禅坐时代之侧影也。魏叔子《与桐城三方书》曰：

丈人乃自苦而为此枯槁寂寞之事，甘之如饴，至老而不衰。彼其所欲尽者何心也?［100］

叔子亲从密之游，其言更可信。密之主持寿昌又在金陵之后，则叔子所描绘者密之在新城时代之枯寂形象也。故稍后《国朝画识·无可传》总论之曰：

甲、乙后发受具，耽嗜枯寂。粗衣粝食，有贫士所不能堪者。于是谢绝一切，惟意兴所至，或诗或画，偶一为之。然多作禅语，自喻而已，不期人解也。［101］

此皆当时及后世论密之晚节者之公言也。

密之披缁后，尽洗铅华，摒除丝竹，与四公子时代之面目未可同日而语矣。［102］然其通脱之性格固不可能尽变也。萧孟《炮庄序》言密之“行处则平实，接人则春风”［103］。黎媿曾《致青原无可大师书》则曰：

和尚天上人，乃肯与人间事。敝门生少不解事，向和尚求序。草木之年又烦和尚亲书于绢素。特和尚法界太宽，称引过分。使天下后世读其语者真谓实有其人。某之自为计则得矣，其如误后人之闻见何?［104］

盖密之绚烂之极，归于平淡，于是昔日之通脱今化为春风，昔日之不立崖岸今转成平实矣。媿曾书中所言，当指密之为其撰写五十寿序之事。故“法界太宽”自是谦语，然实亦可视为密之通脱不立崖岸之性格，在晚年之一种具体表现也。今考密之晚居青原垂十载，虽云栖迹禅门，实未尝忘情尘世。其交游之广，声名之盛，有非今日所能想象者。媿曾谓“和尚天上人，乃肯与人间事”，亦不啻将密之晚节一口道破也。

王船山又言：

青原极丸老人书来，道吉安人士孤贞自守者如刘安礼、周畴丘，皆夙闻其风操。别有魏叔子、林确庵，亦鼎鼎非此世界中人，又有郭冂字林外，不婚、不就试，好钞录奇书。孤癖自遂，亦奇士也。［105］

此所举五人，皆密之在青原时，过从颇密者。密之与易堂诸子虽订交在前［106］，但叔子丁未(1667)以后曾数访青原。除前引《将下广陵过青原，留柬方素北》之诗外，尚有《同药地大师坐晚对轩有作》可证。［107］叔子复与密之高弟中千贤公善，中千辑同时诗文为《首山偶集》，叔子尝为之序。［108］其余三人则皆吉安人。刘安礼籍吉水县，即船山《南窗漫记》中之“刘安士”。周畴丘名懋极，安福人，国变后隐居，饮酒，读《离骚》终其身。［109］郭即郭林，字入回，泰和人，孤介绝俗，有洁癖，终身不娶。又多识累朝旧事，编纂甚富。即船山所言钞录奇书也［110］。

唯船山所言三数人，不过信手举例，不谓吉安孤贞之士仅止于此也。其实吉州遗民与密之关系最深者，萧孟以外，当推吴云。《吉安府志》本传曰：

吴云字天门，别字舫翁，安福人。拔贡生，幼称神童，赋才不羁。晚年游居武功，著《天门易学》。研究先后天、心性之旨，一以朱子为宗，亦不非陆、王。谓主静与格物相因，德性与问学同原。施闰章分守湖西，讲学青原、白鹭间，尝聘主景贤书院，数与辨析。语人曰：此关、闽正传也。先是丁明季国变，云苦节自高。诸大吏征聘皆不起。时孤吟古松下，间寄兴书画。尝游阙里、登泰岱、谒孔子陵庙，泣下沾襟。卖文修岱顶圣殿。既归杜门，或不能举炊，长吏气廪存问，数欲见之，卒不可。徜徉潇山泸水间，著述其终身。卒年七十九。［111］

此传刻画舫翁遗民志节甚悉，然未言其与密之之关系。施愚山《吴舫翁集序》曰：

吴子舫翁……少为安成名士。明末自髡为僧。尝从青原药禅师游。余讲学青原，又来坚坐累日。药公语余曰：舫翁道古，狂者也。故于道近。［112］

则舫翁不仅问学于密之，且曾一度逃禅焉。但舫翁或未必以僧终，故《府志》本传亦未言其事也。舫翁从密之游，专治《易学》，盖尽得其传。方中履《吴舫翁文集序》曰：

吾友吴子舫翁，隐居武功垂三十年。承其四世家学，朝夕钻研，非圣哲之书不好。已而受易于先文忠公。吴子既善叩钟攻木，公未尝不到庋倾囊，所以期待者良厚。［113］

此可以知舫翁晚年《天门易学》一书渊源之所自矣。

又舫翁隐居之武功山在安福县境。其地颇有密之游迹。张贞生《武功笔记》言《县志》载密之《搜瀑行》，而山僧亦藏有密之所写《瀑布小景》。［114］此亦密之与舫翁相往复之可考者也。

此外当时寄寓吉州，而与密之气类相近者，亦尚有数人可得确指：余飏字赓臣，莆田人，尝憩首山，为作《放生会记》。又与药地善，游净居寺，多所题咏。［115］徐缄字伯调，山阴人，工古文词。往来寄迹青原山。尝至泰和与释中千往来，为作《饭狱田记》。［116］伯调又有《青原山新瀑布歌呈药地大师》七古，极可诵。［117］张自烈，字尔公，宜春人，积学通古今，留心当世之务。当乱离，自高其节。尝过泰和访僧药地。［118］

以上所考诸人特皆遗民之高蹈者耳。其实密之接引多方，交游固不限于遗民也。兹略述密之与施愚山、黎媿曾、于慧男三人青原聚散之始末，以为本节之结束焉!

施愚山之任湖西道也，起顺治十八年辛丑(1661)，迄康熙六年丁未(1667)，先后越七年。密之自壬寅春间初访青原至丁未闰四月游武夷，六年之间实与愚山并主青原风雅。自有青原以来，殆从未有如此之盛者也。故后人之过青原者，犹时时向往当时之流风余韵焉。王渔洋《望青原有怀药地、愚山二公》绝句曰：

白鹭空洲又劫灰(原注：愚山重建白鹭书院，今毁于火)，青原山色自崔嵬。风流二老今何在?独问庐陵米价来!［119］

孔兴浙《己卯三月十日重游青原》七古有句曰：

鲁公志在山水间，二愚曾作青原主(原注：施愚山、方愚者)。三叠流泉五笑亭，名与东林堪亚旅。［120］

皆其证也，盖愚山好招揽名士，放情山水，适与密之通脱不立崖岸之性格相凑泊。故密之晚年之重落尘网，殆亦半由愚山所致也。愚山《无可大师六十序》言：

师既负殊颖，喜深思。其学务穷差别，观其会通。凡天地人物象数历律医卜之学，类皆神解默识，遇事成书。善《易》者不言《易》，善禅者不言禅。其汲汲与人开说，囊括百家，掀揭三乘，若风发泉涌，午夜不辍。士大夫之行过吉州者鲜不问道青原。至则闻其言，未尝不乐而忘返，茫乎丧其所恃也。［121］

此段写密之晚年著书论学之情景，刻画颇能如其分，且可与船山“谈说借庄释而欲檠之以正”之语相参证。唯文中所言过吉州访青原之士大夫，恐亦鲜有不识愚山者也。

愚山生万历四十六年戊午(1618)，少密之七岁，其始识密之在顺治九年壬辰(1652)，时方奉使粤西。然一见大服，遂定交焉。愚山《梦愚堂铭》曰：

施子返自粤西……宿于青州之官舍。庭月皎然，酒酣就睡，若有所见焉。颀然而长，黝然而黑，长袖青衣，袒胸跣足。持半刺署愚山道人四字。余诧问曰：子何为者?岂古之愚公邪?其柳愚溪之苗裔邪?将山鬼木客之无名者邪?抑游方之外，不通姓名，倨见士大夫者邪?其人不对，投刺而去。觉而视之，空庭无人，月在高树。时顺治乙未三月之望日也。至京师以告侍读学士方龙眠先生。答曰：嘻!殆子之前身也。因呼余曰：愚山子。［122］

噫!何其梦之奇而且巧以至如是乎?余不知今之治心理学者何以解释之。然以余所见，此梦不起于别时而适起于使粤西识浮山愚者之后；既梦矣，不问之他人而又适问之另一桐城方学士［123］，则其与密之苍梧云盖寺一晤，精神上所引起之震荡为若何，盖不难推而知之矣!

壬寅青原重逢，适为十载。“离合有因”，愚山固已自言之。交谊若此，稽之往史，亦未可多觏也。虽然，余读《愚山集》，盖不能无憾焉!密之辛亥殉难，愚山不仅无一文以祭之，抑且亦无一诗以挽之。愚山其未尝有所撰作欤?抑有所作而不敢载之集中欤?余知其必属后者无疑也。盖愚山固深于情者，其不以生死负心，按之集中其他哀挽之篇，可以断言者也。密之死后一年，壬子之秋，愚山游黄山，有《赠檗庵和尚》七古之作。檗庵即熊开元，隆武时授东阁大学士，亦明遗臣之逃禅者。其诗末节云：

青原药公思黄海，一日西归不能待(原注：先是青原药地师有黄山之约)。安能把臂同此游，虎溪大笑三人在。勿言往事徒伤神，裴休今作比丘身。看君出世好男子，旧是先朝骨鲠臣。［124］

愚山诗文中言及密之死事者，仅此一见。今观此诗，着墨不多，然一死一生，取与对比，其内心之哀伤沉痛，盖有不能自已者矣。

黎媿曾士弘(1619～1697)，福建长汀人，著有《托素斋文集》六卷、《诗集》四卷行世。媿曾任吉之永新令始康熙己酉(1669)，迄辛亥(1671)，正与密之晚年相值。密之辛亥难作，媿曾或尚未离任也。媿曾与江西颇有渊源。顺治十八年辛丑(1661)初入江西，授广信府推官，后改任广信玉山县令。然其识密之，则似在永新县任内。媿曾《跋无可大师手卷》云：

向在吉州，曾数入青原见无可和尚。每见辄谈竟日夜。当时即不尽得悬解。要知此事不无继。［125］

末两语不知的作何解，谈禅乎?谈兴亡旧恨乎?媿曾《雨中入青原呈药地大师》七律曰：

与长者期屡未成，冲泥敢惜雨中行。路忘远近沿溪去，人立空溅水声。独上高亭贪尽日，闲谈往事数残更。漫随莲社当年约，安得渊明具胜情。［126］

据此诗，所谈固多往事，则媿曾亦有心人也。媿曾《致青原无可大师书》有云：

入名山见长者，回署又将一月。……去米三十石，聊结香饭一日之缘，不足为敬。［127］

密之不屑化缘，当时吉州地方官及士大夫仰慕密之而自愿为青原檀越，如媿曾之所为者，当亦不少也。

于藻，大兴人，贡士。康熙元年(1662)至十二年(1673)任庐陵县令。密之主持青原既由于藻正式敦请，而辛亥难作又复在彼任内，则密之在青原之始末皆彼所目击者也，惜其无诗文集传世，否则必有可资考证密之晚节者。《吉安府志》与《庐陵县志》本传皆极简略，无以考见其为人。［128］施愚山《祭于慧男文》稍稍言其官庐陵情事。慧男，藻字也。愚山曰：

於乎！君即世以十月之朔。越十有六日，而千里讣至。……今我客泾川僧舍，为位而哭。……於乎伤哉!君之德我，以官相属也；君之厚我，不惟其官也。盖我解官而君泣涕别，如失慈父母。我家食八年，君未尝不岁致馈问也。余守官拙迂，宽民而苛吏，君为余同年东海君从子，礼遇有加。然不敢姑息。于事有小失，辄正色督过。且召胥吏受杖。君谢罪改弦，卒遇之如初，未尝挟以它求也。君令庐陵，为冲津。力不足获上。诸司郡长时多所操切，数赖吾以解。又时时为言于大吏，得救过迁去。君用是德我甚，然实非我力也。发扬其美，匡救所不逮，吾遇郡邑诸长令皆然。而德我甚者惟独君也。君为吏事牵迫，违胸臆，常负疚于民。其心之恺悌虽古循吏无逾也。［129］

慧男生卒年寿失考。今读此文，知其卒于康熙十五年丙辰(1676)，因据《愚山年谱》，愚山客泾川新安即在是岁也。又祭文言慧男为其同年东海君之从子，则二人本有旧，亦可知。愚山分守湖西尚在慧男任庐陵令之前一年辛丑(1661)，其间是否有关联，今已无从深究。要之，慧男之于愚山非止泛泛官属关系，且时时得愚山庇护，则读斯文者所共见也。［130］慧男与密之亦有旧，盖其父三十余年前尝与密之唱和也。故密之既至青原，慧男复为之建“晚对轩”于寺南之凝翠亭上。慧男有《晚对轩记》略云：

余忆三十五年前，先君赠大师诗曰：我友山水心，夜半始回船。苍茫岸岸灯，幽深若无边。夜半山水心深于晚对乎?何期今于青原叙支许。盖夙缘哉!［131］

慧男大兴人，则必密之在北京时事也。《吉安府志》载有周令树七律三首，题曰：

于慧男邀同许尧文、罗山人游青原，访无可大师。薄暮始归。［132］

又黎媿曾《题于慧男集药地老人画帧》七古，亦有句云：

春音居士殊高致，抗首风尘仙作吏。前身要是白社人，乘闲便入青原寺。［133］

此皆慧男当时与密之交往之犹可考见者也。辛亥密之祸发，慧男官守所系，恐不能不参与执法。然以其平日与密之关系之深，交谊之笃，此时忽欲令其下密之于狱，并送之入死地，其内心之冲突与苦痛必有难以设想者，此事虽无直接证据，然亦非全无迹象可寻。方中履尝言之：

方辛亥之岁，先文忠公之难作……郡县之吏伏床饮泣者有之，任侠之家复壁图存者有之。［134］

今按难作时中履正侍父青原，事皆亲见。“复壁图存”指萧孟，见前引中履祭孟文。复壁事既可指实，“伏床饮泣”亦当不虚。“郡县之吏”自不止一人，然慧男必在其中，则可以断言也。

余考密之俗缘竟，除其二子外，所得不过十余人。以视罗正钧《船山师友记》为卷十八，得人一百五十有七，诚瞠乎其后矣。然罗《记》通船山一生之交游而考之，至于有名必录，宜其所获之丰。余则以密之青原一地之往来为限，而又必须其人其事有足以透露密之晚节者，故不能广事搜考。盖著作体例，各有攸当，无可奈何者也。

余又考密之晚年，每当生辰，故旧远来祝寿，事亦时有，魏叔子《与桐城三方书》言“当丈人寿，意列兄至，四方贤者咸集”。此一例也。施愚山《无可大师六十序》复云：

去年秋，青原弟子琴岛来，言师今岁周甲子，四方交游多为文辞称寿。［135］

此又一例也。密之生明万历三十九年辛亥，周甲即康熙九年庚戌，下距密之死难才一岁耳。夫庚戌庆周甲，铺张犹有可说。叔子书作于辛丑，其年密之五十有一，四方亲旧亦图畅聚廪山，则甚矣夫，其子弟辈之不善为密之谋也。方中通《论交篇赠佟俨若》云：

可怜我父生前受名累，身后患难尤难堪。［136］

高名招忌，密之晚年有之。中通之诗正足为其父死难之注脚矣。故论严峻，密之实远逊亭林，言韬晦则不逮船山。但此殆其通脱之性有以致之，亦未可据此而评其品节之高下也。

三、 晚年思想管窥

此节论密之晚年思想，颜之曰管窥而不曰考者，因考证不能若是之简陋也。密之晚年作品如《浮山后集》、《语录》等既未经刊行，其已流布者如《药地炮庄》余亦尚未获见。故详细考论必须俟之异日。余所见密之晚岁之作，类皆单篇零什，一鳞片爪，绝不足以言全豹也。虽然，持此类散金碎玉与密之中早期著述相比较，更证之以其先世之学脉，则其晚年思想倾向之大体，尚约略可推。复须说明者，论思想与考制行不同科，不能截然划一界限，必统前后而言之。故此篇所述，不复以青原时代为限，读者察焉!

兹所欲言者仅二义：其一，密之于思想不喜立门户。不徒禅宗之内不应有门户，即所谓儒、释、道之界限亦当“泯”而“统”之。其二，密之论学尚实而不废虚，博雅而归之于约。此二特色皆至晚年而益显者也。

清初法门纷争，济、洞尤为水火。然密之似未卷入也。黎媿曾《跋无可大师手卷》言：

近余友松窦采公，亦溘然顺化。……可公得法于笑峰，采公得法于古南。临济、曹洞，派别流分。往者《严统》一书几成聚讼。今两公把臂相逢，当作何语?”［137］

媿曾谓密之得法于笑公，似误。殆以其继笑公主青原之故耳。其实密之与笑公同师事浪公，在宗门为兄弟辈也。《严统》即费隐容所撰之《五灯严统》，事详陈垣《清初僧诤记》。媿曾此语不过言密之与松窦派别不同耳。未可执此遂谓密之尝参与其诤也。前引亭《与青原和尚书》，欲密之助荆州天王碑之诤。密之曾复书否，不得而知。其复书又作何等语，更不可知。然余恐密之正未必肯左右袒耳。余之所以如此断定者，其据在密之《自寿昌寄上青原笑和尚》诗。诗题注语有云：

同时别传，遮二而又遮一。

诗中复有句曰：

却喜青原南岳一口气，烹三炮五吞一味。峨峰塔顶突双尖，垂足流胸好兄弟。［138］

青原、南岳即指曹洞、临济。观密之诗意，似有所劝。盖《严统》之诤，觉浪道盛为原告，笑峰大然恐亦不免。而密之则息诤之人，非扬波之人也。

明末清初，三教合一之说甚盛，不仅儒士言之，禅师亦言之。密之由儒入释，亦预其流。陈援庵曰：

其始由一二儒生参究教乘，以禅学讲心学，其继禅门宗匠，亦间以释典附会书传，冀衍宗风，于是《中庸直解》、《老子解》、《周易禅解》、《漆园指通》等书，纷然杂出。国变既亟，遗臣又多遁空寂，老庄儒释，遂并为一谈。［139］

密之家世易学与理学，取径本相近，故更有契于融会三教之论，《东西均》即其证也。其言曰：

六经传注，诸子舛驰，三藏、五灯，皆迹也；各食其教而门庭重——门庭，迹之迹也。名教寓神于迹，迹之固非，犹可以循；真宗者，欲忘其神、迹，迹之则毫厘千万里矣。［140］

又言：

孔子尽性，知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随，贯而统自覆之，何为?［141］

《东西均》成于中年，然其意至晚岁未变。施愚山述其晚年论学之言曰：

无可大师，儒者也……盖其先大父廷尉公湛深周易之学，父中丞公继之，与吴观我太史上下羲文，讨究折衷。师少闻而好之。至是研求遂废眠食、忘死生，以为易理通乎佛氏，又通乎老庄。每语人曰：教无所谓三也。一而三、三而一者也。譬之大宅然，虽有堂奥楼阁之区分，其实一宅也。门径相殊而通相为用者也。故尝有《周易时论》、《炮庄》等书。其说无所不备。学者以为汪洋若河汉，而参伍错综，条理毕贯。《易》曰：同归而殊途，一致而百虑，殆谓此也。［142］

廷尉公为方大镇；中丞公为方孔炤，即著《周易时论合编》者，愚山记是书为密之所著，误也。［143］吴观我名应宾，密之外祖，著有《宗一圣论》。观我尝北面事林三教兆恩(1517～1598)，尤为密之晚年三教合一论之渊源所自。［144］愚山所记与密之《东西均》所言，大指不殊。所不同者，《东西均》玄言之，此则质言之耳。

顾密之虽苦心调和三教，其友人王船山则不以援释入儒为然焉。船山曰：

方密之阁学，逃禅洁己，受觉浪记，主青原，屡招余，将有所授，诵人各有心之诗以答之。意乃愈迫，书示吉水刘安士诗以寓从臾之至。余终不能从，而不忍忘其缱绻。［145］

船山并有七律一首谢密之雅意。“极丸老人书所示刘安礼诗垂寄，情见乎词。愚一往呐吃，无以奉答。聊次其韵述怀。”诗曰：

洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传。哀雁频分弦上怨，冻蜂长恨纸中天。知恩不浅难忘此，别调相看更冁然。旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。［146］

可见密之招之甚迫，而船山拒之亦甚固，古人立身之不苟如此。亚里士多德云：“吾爱吾师，但吾尤爱真理。”船山有之。又据船山壬子(1672)挽诗“三年怀袖尺书深”之句，则相招当是庚戌(1670)时事也。船山并明白道出其所以不肯随密之逃禅之故。其言曰：

青原晚号极丸，取一峰太极丸春之旨。此足见其存主处与沉溺异端者自别。顾一峰太极丸中，羞恶辞让是非具足于恻隐之中。而密翁似以知和之和为太和，故深取庄子两行之说，以为妙用，意熊掌与鱼，可以兼取。则兼不得时必两失也。［147］

一峰即罗伦(1431～1478)，吉之永丰人，事迹与学说略见《明儒学案》。［148］一峰亦治易，有《周易说旨》四卷，当即密之太极丸春之所从出。船山此论甚深，且洞见密之逃禅之底蕴，不可谓非密之并世之桓谭。又其“兼不得时必两失”之忧，密之次子中通亦有之。《智者愚禅师语录》卷一：

师诞日，侍子中通请上堂。中通问：桧树即荆条，死路走成生路；祖关穿圣域，钟声敲出铎声。河图五十五点恰应地户天门，如何是参天立地处?师云：挥空一斧，几人知恩?进云：半生先天，半生后天，未免打成两橛。师云：直下火炉，是奉是背?进云：尼山、鹫岭已同时，谁能不辜负去?师云：绝壁奔雷，莫耳聋么?［149］

桧树、荆条与祖关、圣域皆青原本地风光。盖五贤祠与净居寺为紧邻，钟铎固相闻也。中通“两橛”之虑正与船山“两行”之说同其意旨。而密之则始终坚信其洪炉之火足以“烹三炮五吞一味”焉［150］。

船山谓密之存主处与沉溺异端者有别，此意施愚山亦颇能言之。愚山《吴舫翁集序》有云：

夫药翁非僧也，卒以僧老，其于儒言儒行，无须臾忘也。舫翁迹溷僧，而儒言儒行未之或改也。二人者其皆有托而逃邪?［151］

然密之以僧老而卒不能以僧死，此则正与其别有所托，不甘真耽空寂有关。故密之论学虽上下古今、出入三教，而胸中自有主宰，绝非一味炫奇逞博者之比。章实斋曰：学者不可无宗主，而必不可有门户，斯真可以为密之颂矣。

马其昶《方密之先生传》曰：

自先生曾祖明善为纯儒。其后廷尉、中丞，笃守前矩。至先生乃一变为宏通赅博。其三子中德、中通、中履并传父业。于是方氏复以淹雅之学世其家矣!［152］

马其昶字通伯，晚清桐城大儒，《庄子故》尤脍炙人口。通伯又熟于乡邦故实，故此节论方氏家学之转变以密之为之枢纽，极明白可据。兹推本通伯之论，略述密之家学嬗递之迹，庶几密之论学早晚重点稍异之故可因之而益显，或亦为治密之思想者所不废欤?

桐城方氏言理学者自密之曾祖学渐始。学渐字达卿别号本庵(1540～1615)，明善则其门人之私谥也。黄梨洲系本庵于泰州学派，盖以其尝受学于耿楚侗(定向)之故。［153］其实本庵言心虽本姚江［154］，其论学大体则颇欲上挽朱子格物致知之说以救王学末流空虚之弊。万历壬子(1612)吴郡陈嘉猷序本庵《东游纪》曰：“先生与泾阳公(按：即顾宪成)之学皆问途于紫阳(按：指朱子)，启于山阴(按：指阳明)。”［155］盖不诬矣。《东游纪》者，本庵万历辛亥(1611)游东林与高攀龙、顾宪成诸君子论学之作也。余按本庵与东林诸公论学最合者盖有两点：其一，本庵最不契《天泉证道记》中“无善无恶心之体”一语。谓其说乃王龙溪(畿)所假托，非出阳明。其《心学宗》与《性善绎》两书皆为此而发也。［156］其二，本庵最不满王学末流伪良知之弃功夫而言本体。其言曰：

《论语》首学习，全是功夫。不用功夫，安能识本心。近有一种人，只谈本体，不必功夫。一说功夫即非不思不勉不学不虑，此邪说也。罗念庵(洪先)说天下无现成之良知，正欲矫此弊也。［157］

此二者皆东林之特色，亦晚明理学之新趋也。本庵论学又特重一实字，故癸巳(1593)归桐川，构“崇实堂”为讲学之地。［158］是其驱虚向实之旨亦无异乎东林也。余按本庵长于顾泾阳十岁，长于高景逸且二十有二岁，而“崇实堂”之构早于东林书院之重修(1604)亦且十有余年。其学非闻东林之风而起，可以断言。盖晚明王学蹈虚过甚，起而谋补救者一时颇不乏人。但就传统理学格局之内为新修正，其途径究属有限，此所以本庵闭门造车而出门竟能合辙，有如是之巧也。

余考本庵论学，亦颇有可资为其曾孙借阶者。其论博约曰：

博约功夫，学渐日有事焉。而卓尔之地，则望之未逮。天理本约，必约此心归之天理，乃为圣学之要。而所以约之者有四程焉：静坐、读书、会友、应事。终日周旋不离四程，即博文也。［159］

虽此所谓博约与其曾孙所言者内容大有出入，然其力主由博至约，乃正其后密之之所取径也。［160］其论知，则曰：

知非可以悬空想像而致也。知通于物物事事之间，即物而格之，则致知有实功，而不沦于虚矣。［161］

此所谓致知格物，亦非与其曾孙所言者，立于同一思想层次，然略其特指而论其通式，则本庵之论固亦当于密之有所启发也。

然本庵固犹守理学之旧统者也。其论学大旨仍在尊德性，而置道问学于第二义焉。故《心学宗》曰：

知者德性之知，非见闻之知也。物者吾心所接之物，非泛言天下之物也。［162］

此与密之《通雅》与《物理小识》之所为者不啻霄壤之别焉。所可注意者，本庵虽重德性，而不废闻见，谓“闻见乃良知之助”［163］。有此侧门，可资密之出入矣。

密之祖父大镇，字君静，别号鲁岳，万历己丑(1589)进士，生卒年不详。鲁岳宦游数十年，理学造诣似不如其父本庵之深，然挽朱救王之意则视其父为尤显。刘洪谟天启癸亥(1623)《读桐川方鲁岳先生论学序》曰：

先生取象山，不取其徒慈湖，谓为禅习；取阳明不取其徒龙谿，谓是禅宗。此自特见。不喜《晚年定论》，深恶诋及朱子。［164］

可证也。鲁岳尝驳《晚年定论》之非曰：

近时相习诋朱子，自《晚年定论》始。而后学口实，不免流于错误，谓朱子早年有目，用以注经，末年盲废，乃始悟道，反恨盲之不早。是何言欤?……夫悟道之士岂必在于不注书?而世之不为朱子之学，不注书者，岂尽处于悟道之科耶?［165］

此其与王学末流反智论树异帜之极为鲜明者也。鲁岳又评及历代禁学愚民之祸曰：

夫士者国之宝也。士所以为宝者，事《诗》、《书》，明学问也。加之厉禁，继之酷刑，举国皆愚，安所得士?奈何不篡杀大乱哉!今之误谈无分别，而借口“六经注我”者，术在愚人，亦瓜坑之伥鬼也。［166］

此节论士之为用，即密之《通雅》“士以读书明理为业”［167］一语之所本也。至“六经注我”之谬，密之更畅发之于《东西均》。其言曰：

程正公谓读书为玩物丧志；慈湖因象山谓六经注我，而遂以文行忠信非圣人之书，则执一矣。象山甚言当求诸己耳，正公逼人笃信耳。夫乌知不能开眼者，独坐更丧志乎?此为救病之言也。执此而禁人诗书，则六经必贱而不尊。六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣。［168］

初说尚缓，继论转烈。观之方氏祖孙，信然。鲁岳推尊朱子，盖深有取于其“读书明理”之教。故曰：

过莫大于不读书。［169］

再传至密之，遂以淹雅世其家，非偶然矣。余读《通雅》，知密之论读书，承其祖父之教最深。故一则曰：

吾祖父相传《中和正论》，汝等勉之。澹泊真实，其本也；闲雅潇洒，其度也；枕籍今古、征举咏歌，其饮食也。

再则曰：

《桐川宁澹语》，躬警心，备矣!孝弟学文，《诗礼》象勺，终世如斯，贵知味耳!

三则曰：

朱子曰：时时穷理之谓居敬；终身考究事物不厌。廷尉公(即鲁岳)曰：毋自欺而好学。［170］

此非密之自道其思想渊源之最显著者乎?《宁澹语》中其他可与密之学术相参证者尚多，如言本体与功夫不二［171］、道器不离、道不在艺外［172］等皆是。今不能详及之矣。又密之外祖吴观我、父孔炤亦皆先后于密之思想有所启发，前引施愚山《无可大师六十序》，已言之。观我复颇启密之之禅机［173］，惜其书皆失传，而孔炤著述之可见者又尽论政之言。文献无征，义唯从阙。姚文《通雅》凡例有言：“先生言必称先，以志家学之有本也。”余兹所论虽极疏略，然由此而推论密之思想早晚之异趋，则或可稍减凿空之弊耳。

考密之导方氏家学入于博雅考核之途，全由其《通雅》一书。《通雅》成于崇祯末叶，其时密之年甫三十也。近三百年来，学者推尊密之，亦莫不由于是书。然《通雅》固不足以尽密之最后之所诣也。钱澄序《通雅》有言：

今道人既出世矣，然犹不肯废书。独其所著书，好作禅语，而会通以庄、易之旨。学者骤读之，多不可解，而道人直欲以之导世。若所谓《通雅》，已故纸视之矣。

此为治密之思想者所当知之最先第一义也。盖仅就《通雅》而论，密之为学途辙诚似舍义理而偏向考据。但合其后期著作而观之，密之实主由博返约，由道问学以上达乎尊德性，而无显背于其理学之家风者也。岂徒密之一人而已哉!下逮其子其孙犹能守此风于不坠。方中履有《理学正训》之书［174］，方正瑗讲心性忠恕之学［175］，岂非事例之极显著者乎?第儒家尊德性之旧义已摇，故密之虽仍言博约、言虚实、言德性与学问，面貌犹旧而神情则已大异乎其先人矣。密之曰：

文章即性道，岂曼语哉!……仲尼不厌叮咛罔殆；子思曰：吾尝深有思而莫之得也。于学则寤焉……故专就读书一门，列其博约之概。［176］

此即密之言博约关系虽犹肖似其曾祖本庵，而其施博约之功之对象已大不同于其家传故物之一佳例也。余论明清儒家思想之转变，不取考据与义理相互排斥之说，而别持内在发展之论。今以方氏一家学术演进之迹证之，亦可见余说之未必大谬也。［177］

今若取密之中晚年之持论与其《通雅》时代之立说相参证，则见其间有一共同之线索。此线索云何?即其曾祖以来所倡之崇实论是已!所不同者，早年崇实而不甚言虚，晚年蹈虚而仍不废实耳。《东西均·奇庸》篇曰：

掌修辞立其诚之榘，故奇而以庸命之，罕言者，恐人之好奇而掠虚也。掠虚则规影真空以蠲免，而诡脱真空之计最矣。真空即实。真安于庸而好实学者，何实而非空乎?……今以实征其虚，彼乌能遁?……人惟不知虚实之一，故为遁者之奇所云雾，而互相欺以死，呜呼哀哉!(页六三～六四)

此虚实合一之说也。《道艺》篇曰：

德性、学问一本也。而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相訾，今亦听之。先祖曰：读书安分，是真修行，是真解脱。(页八九)

此德性与学问不二之说，而明引鲁岳之言以张其军者也。又曰：

尽古今是本体，则尽古今是工夫。天在地中，性在学问中。寡天无地，乃死天也。

此本体不离工夫之说，前可以溯至其曾祖本庵，而后可以与其友黄梨洲“心无本体，功力所至，即其本体”之论遥相呼应者也［178］。凡此诸论虽皆密之深思而自得之，然实亦代表晚明以降挽救阳明良知末流者所共持之态度。推原其意，殆在以实济虚、以博济约、以学问济德性耳。故自思想发展之内在理路言之，此宋明儒学之自我超越，而非自我否定也。

《东西均》成于壬辰(1652)前后，密之尚在中年。但密之晚岁入青原后，持论仍无大异，此可征之于《首山庵记》。《记》有言曰：

千门万户，皆以矩尺而造空虚。其载之者，基也。千门万户成，而基可须臾离乎?公输不时出，而矩尺之法在。法从何来，可以寤矣!末流好放逸而嫌实务，借空言以恣莽荡，将游手为公输矣。古德叮咛，真实即是真空。竿头进步，犹有事在。体虽不异古人，功未齐于诸圣。吾道自是无能名、无赏功、无尽分也。……嗟乎!致虚非逃虚，务实非滞实。穿过虚实，粉须弥，干沃焦!［179］

文中颇言“致虚”，此密之晚年论学之重点所在。然其持崇实之论益坚，至有“游手为公输”之妙喻，盖犹不脱早年为质测之学之本色也。《记》又言“穿过虚实”，即《东西均》虚实合一说之再版。此亦有其家学之背景。其祖鲁岳极称赏王州(世贞)之虚实论。州之言曰：

或谓释老虚，圣道实，然乎?曰：实则虚之，虚则实之，无所不虚，以成一实，释老也；实则实之，虚则虚之，以虚明实，以实维虚，圣道也。［180］

密之晚年既倡三教合一，谅必亦三复州斯论也。

或疑之曰：密之披缁之前，以儒者讲实学，固其宜也。何以既遁禅寂，犹能守旧不稍变耶?余初亦有是疑。及读陈垣《明季滇黔佛教考》，此疑遂涣然冰释。善乎援庵之言曰：

明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。［181］

此论不徒可以解释密之晚年思想中儒与释之一贯，且于理学转入考证之故，亦探骊而得珠。其识断之精如此。

密之论以实济虚，虚实互用，其间尚有一极精极新之义，为前此吾国思想中所未畅发，而稍后复乏嗣响者。此即其质测与通几之说是已。密之论知识，分为三类：

考测天地之家、象数律历、声音医药之说，皆质之通者也，皆物理也；专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也。［182］

密之又详言之于《物理小识》之《自序》曰：

寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测；质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。谁是合外内、贯一多而神明者乎!万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测，犹未备也。儒者守宰理而已。圣人通神明、类万物、藏之于《易》，呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者几能研极之乎?［183］

序写于1643年，与《通雅》成书，略相先后。侯外庐谓通几相当于今言哲学，质测相当于自然科学，宰理相当于社会科学，当近是。［184］密之关于知识之新分类，或颇受其时西学之暗示。然西方社会科学之兴起尚远在其后。则密之所谓宰理者，毋宁更近于亚里士多德以来之政治学也。所可注意者，密之于当时传来之西学，有所取亦有所斥焉。故于通几则言其拙，于质测亦嫌其未备。窃谓明中晚以来，吾国思想本有舍虚就实之势。以理学言，则尊德性之境渐穷，而道问学之风转盛；以一般儒者之治学兴趣言，则经史博雅之外，亦复多移情于物理者。李时珍《本草纲目》(1578)与宋应星《天工开物》(1634年刊)皆成于此期，殆非偶然。故密之据质测而言通几，亦自有其本土之根蘖，恐不能全由西学输入一端解之也。余读《物理小识》，知密之潜心物理，其思想之渊源仍在其家学与师传。其子中通曰：

邓潜谷先生作《物性志》，收《函史》上编。余曾祖廷尉公曰：此亦说卦极物之旨乎!王虚舟先生作《物理所》，崇祯辛未，老父为梓之。自此每有所闻，分条别记。如《山海经》、《白泽图》、张华、李石《博物志》、葛洪《抱朴子》、《本草》，采摭所言。或无征，或试之不验。此贵质测，征其确然者耳。然不记之，则久不可识。必待其征实而后汇之，则又何日可成乎?……象纬历律药物同异，验其实际则甚难也。适以泰西为郯子，足以证明大禹、周公之法而更精求其故，积变以考之。［185］

中通述其父科学思想之来历，最明白可据。密之为质测之学本启途于其祖鲁岳与其师王虚舟，则泰西学术之适于此时东传，就《物理小识》之成书言，最多为助因，非主因也。又密之此书之尤可注意者，则在其重征验之精神。虽限于时日，未能于其所采各条，一一加以试验，但就中通“此贵质测，征其确然”一语言之，其意趣固已足以启传统学术之新机矣。

密之质测与其家学之关系，可自两方面说之。其一，自其曾祖本庵以来，方氏虽以理学名世，但以崇实之故，亦不遗物理。此于医学为尤然。《物理小识》四、五两卷之论医药者，即本之方氏家学也。密之曰：

先曾祖本庵公知医具三才之故。廷尉公、中丞公皆留心纪验。不肖以智有穷理极物之癖。［186］

可证。其二，就思想背景言，密之所持以为质测之依据则颇在于其世传之易理。密之曰：

药知其故，乃能用之。反因约类，尽变不难。(同上)

此“反因约类”之说即出方氏易也。故中通注曰：

公因一也；反因二也，此方氏之易学，真破天荒。一切皆然，即医可以取证。［187］

惜本庵《易蠡》、鲁岳《易意》、潜夫《周易时论》今皆不传，无由取与密之论学语比较之。然观乎密之及其诸子论学往往推尊先世，而下语复极诚挚而具体，可知其精神上确有所承，绝非通常子孙虚词颂美祖德者之比也。

《物理小识》总论又屡引王虚舟与邓潜谷之说，亦可注意。据方中通注，虚舟子即王化卿，名宣，从学于密之曾祖本庵。学悟河洛，以授密之，著有《物理所》。［188］则虚舟成学经过亦与一般明代之理学家无大异也。邓潜谷名元锡(1528～1593)，事迹与学说略见《明儒学案》卷二十四，盖江右王门之健者也。潜谷喜观经史，有《五经绎》、《函史》诸书。当时心宗盛行，谓学唯无觉，一觉无余蕴，九思、九容、四教、六艺，皆桎梏也。潜谷极不谓然。其《复许敬庵书》曰：

窃以为物不可须臾离，诚者物之终始，内而意心身知，外而家国天下，无非物者，各有其则。九思、九容、三省、四勿，皆日用格物之实功。诚致行之，物欲自不得行乎其中。此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。［189］

此尚是就尊德性范围内立论，其意态之显明已如此。则潜谷亦儒家由尊德性转入道问学之一关键人物也。潜谷《五经绎》，焦弱侯曾序之。焦序亦儒学转向之际之重要文字，余已于别处论及之。［190］至其《函史》一书，则所涉之知识领域益广，《物性志》即其中之一部分也。

密之质测之学，上有所承，非平地特起，亦非全出于泰西学术之刺激，观上文之论证，当可无疑。唯当郑重声明者，余之此论并不在说明宋明理学与科学发展之间有何必然关系。理学能否开出科学及如何开出科学，此是一极复杂之理论问题。中外时贤论此者不乏其人，其说有得有失，更非片言所能裁决。余兹所欲指出者，仅为一项显著之历史事实，即晚明理学家中，虽绝大多数人仍不免与密之曾祖本庵持同一见解，即以“物者吾心所接之物，非泛言天下之物”，然亦有少数杰出之士，于传统格物之说别生新解，而渐扩大其范围至于天地万物。密之即闻此风而起之佼佼者也。故密之论质测与通几，至少从思维架构言之，系脱胎于儒家格物致知或格物穷理之旧统。密之大不满于当时空疏之理学家，事诚有之。其言曰：

今日文教明备，而穷理见性之家反不详言一物者。言及古者备物致用，物物而宜之之理，则又笑以为迂阔无益，是可笑耳。卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物。学术日裂，物习日变。弁髦礼乐，灭弃图书，其有不坏其心者，但暗与道合而已。偶得物理之一端，则委之于术数者流。安得圣人复起，非体天地之撰，类万物之情，乌能知其故哉!［191］

然此仍是虚实之辨，非推翻儒统之说也。窃谓密之此论最可与黄梨洲《留别海昌同学序》比观。梨洲之言曰：

尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。……夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学，岂非析之欲其极精乎?奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理。言理学者其所读之书不过经生之章句；其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士不见长短。天崩地解，落然无与吾事。犹且说同道异，自附于所谓道学者。岂非逃之者愈巧乎?［192］

梨洲极不满当时言性命者之束书不观，正犹密之鄙薄穷理见性者之不知一物。梨洲之欲以经史实学重振儒统，亦犹夫密之之寄望于圣人复起，备物致用，物物而宜也。然二人者，又皆深有染于宋明以来儒学重综合与统贯之精神焉。故博学或博物之中必求贯之以约。梨洲论学之名言曰：“读书不多无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”［193］读书多，博也；求于心，则约也。密之亦然。故其言质测，必不离通几。《通雅·自序》所谓“博乃能约；当其博，即有约者通之”，亦恰若与梨洲名言，遥为唱和。晚明诸老，修正宋明儒统，其言有甚峻烈者，然早年染涉既深，心习难涤，故言思之间并不能尽脱旧缚。此亦治思想史者所不宜忽视之点也。密之晚年颇言一贯。抄本《一贯问答》云：

其执格去物欲之说者，未彻此耳。心一物也，天地一物也，天下国家一物也，格物直统治、平、参、赞，而诵诗读书，穷理博学，俱在其中。但云今日格一物，明日格一物，以为入门，则胶柱矣!知即是行，诚明合一，非穷理博物而一旦贯通之说，亦非自得本、莫愁末之说。［194］

此可称之为格物一贯论。盖一贯即寓于格物之中，其间无时序先后可说，仍与其早年“当其博，即有约者通之”之意不殊，亦质测、通几交互为用之论也。密之言格物之物字，持义已大异于旧统矣。［195］然言格物穷理必归于一贯，可见宋明以来哲学上若干中心观念犹盘踞胸臆，使其所亟欲开辟之新境不得不稍稍为成局所限。此所以密之奥康之刀(Occam’s razor)终有其不能入者也。

故密之为质测之学，其含义有极新颖者，然观其通几之说，则又往往依违于儒家格物致知之旧贯。故当时相知最深者如王船山，即以质测之学乃格物穷理之的解。船山之言曰：

密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。［196］

船山辨“即物穷理”与“立理穷物”极精。以今语言之，即归纳与演绎之别也。近人论西方科学之兴起者，当归功于培根(Francis Bacon,1561～1626)之以归纳代演绎。其说之得失，非此所欲论。然密之与培根年代相接，持论又复有相似者，则密之诚不愧为中国科学思想史上之新机也。［197］密之次子中通最能传其质测之学，即船山所指者也。中通有《与梅定九(文鼎)书》云：

夫格物者，格此物之数也；致知者，致此知之理也。［198］

是中通亦以其父子之质测之学为格物致知之新解，与船山不异。刘蕺山尝言，“前后言格致者七十有二家”［199］。此七十二之数究为实为虚，已难确知。所可知者，密之父子与船山关于格致之新说，决在此七十二家之外。在吾人一般印象中，格致之解为自然科学，当始于清末吾国与西学再度接触之后。殊不知其说已远起于17世纪中叶也。［200］

密之《通雅》与《物理小识》皆成于早年，此其专心于质测之学之时代也。中岁以迄晚景，颠沛流离，其学遂不得不变。密之尝自道其流亡时代撰述《通雅》之困难曰：

讵知流离至此……欲求寻常书册，盈尺皆难，况其异乎?嗟乎!生平雅志在经史，而不自我先如此。从刀箭之隙，伏穷谷之中，偷朝不及夕之荫，以誓一旦之鼎镬。随笔杂记，作挂一漏万之小说家言，岂不悲哉!愚道人今年三十六矣，读书固有命!［201］

密之生于1611年，则三十六岁为1646年，其时正流窜岭表也。《通雅》始撰虽早，成书则迟，大约三十六岁为其最后缀集之年耳。自述言“生平雅志在经史”，亦颇可注意。使密之得如亭林、梨洲、船山诸人以著述终其年，则其最终之成就恐亦将在经史考证方面，而未必即毕生从事于质测之学。此等处正可见密之仍未脱晚明儒家之面目也。然无论为考证、为质测，皆必须以图书完备为其先决条件。此条件既不存在，则密之乃不得不折入抽象思辨一途。故《东西均》与《炮庄》等皆适成其为通几之书也。

密之论质测与通几之相互依存关系，前后实无大变，然其立说之重点则早晚两期略有不同。扼要言之，大抵密之早年注重由质测以显通几，而晚岁则颇强调持通几以济质测之不足焉。［202］密之晚年《语录》中示侍子中履一段有云：

以通几护质测之穷，何所碍乎?……即多即是，皆统类于此矣。大凡推之于先，多属洋；任之于后，则动颐而迷。……此中之秩序条理，本自现成，特因几务而显耳。格物之则即天之则，即心之则。岂患执有则胶，执无则荒哉?若空穷其心，则倏忽如幻。［203］

此说亦极富理致。盖此土与远西之质测既皆“未备”(其实亦永不能备)，而通几复不能待质测完备之后而始有，则质测亦随时须赖通几之济其穷也。故密之论质测与通几之关系，颇似此后戴东原论考据与义理之关系。东原早年专治考据，故持训诂明而后义理明之说。晚岁治义理有心得，乃改易其说曰：“义理者，文章、考核之源也。熟乎义理，而后能考核、能文章。”［204］自字面观之，其立论先后显有矛盾。不知斯皆深造自得之语，似相反而实相成者也。密之谓德性、学问本一也，而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相訾。若密之者，庶几可谓已臻化境欤?

又密之晚岁虽倡通几之学，然其重视质测之意仍与以往无殊。是知舍实学而空穷其心，永为密之所不取。余前谓密之晚年蹈虚而不废实，今以《语录》中论质测与通几之关系者证之，益见其然。此亦可谓密之晚年之一种定论也。［205］

四、 死节考

密之晚节甚晦，而死节事尤晦。然晚节尚多可考，死节则可据以考证之资料益少，不能不略加推测。故此篇所言不能如第一、第二篇之确。但综合各方面记载以观，窃谓余所得之结论当与事实相去不远也。

《清史稿》卷五○五本传云：

康熙十年赴吉安，拜文信国墓。道卒。

《清史稿》之说与马其昶《桐城耆旧传》卷六《方以智传》同。但《耆旧传》末句作“行次万安殁”较精确耳。此为清末民初之际关于密之之死之普遍说法也。康熙十二年癸丑(1673)重修《桐城县志》，则有不同之记载。《志》云：

旅病万安。临终犹与弟子讲业论道，不及世事。［206］

《县志》撰修时距密之之死才两年，理应可信。其实则不然。辨证详后。但《县志》与《清史稿》、《耆旧传》最显著不同之点，则在其不及拜文天祥墓之事。易言之，拜墓之说乃属于后起也。然吾人既已知密之晚年生活之大概，则拜墓之说显属事理之万不可通者。《庐陵县志》云：

丞相文天祥墓在纯化乡鹜湖大坑。［207］

密之晚岁主持青原，不仅与文墓同在吉安府，且同在庐陵县境内，乌得云“赴吉安拜文信国墓，行次万安殁”耶?盖密之晚节既不甚为人所悉，而死因尤少知之者。此在晚明史专家中亦如此，其他更无论矣。朱希祖跋《两粤新书》，断其非密之所撰，甚为精密。但言及密之披缁以后之生涯，则全从《桐城耆旧传》，不复致疑，即是一显例。［208］

余考密之晚节，尝翻检近人关于此问题之论著。据余所知，仅陈援庵与邓文如两先生之密之之死稍得其实，而文如言之尤详。援庵《释氏疑年录》尝据方中履《研邻偶存序》“辛亥先公及于难，履守丧万安”之语定密之之卒年。［209］然《疑年录》为考年之书，于死难事则未加推究，殆限于体例也。文如因得读黎媿曾之文集笔记及方中通《陪集》，故于密之死事颇能语其始末。兹全引其说如下，再加考辨：

以智晚年住持庐陵县河南十里青原山。康熙十年辛亥，以事被累入粤。卒于道中。唯见黎士弘《托素斋文集三》，《跋无可大师手卷》及《仁恕堂笔记》。今读此集《陪诗》卷四为《惶恐集》，纪其事甚详。惶恐者以智卒于万安舟中，即《文山集》之惶恐滩也。中通亦在桐城就逮。事历二年，经皖赣粤三省，赖周亮工营救得白。又以他事坐系获释。究为何事，一字未及。然不波及伯季，独中通两受其祸。当由别有牵连。未必仅以少曾披剃，侍青原三载之故矣。［210］

邓说大体已是。然因未与方中履《汗青阁文集》对勘，故于密之死事株连之广及案情之严重，尚言之未尽。至谓“不波及伯季，独中通两受其祸”，则恐与当时真相仍有出入。又密之死难之故虽不可考，若参合中通、中履之诗文及其他旁证而论之，则其罪名亦略可推知。此余所以不避蛇足之讥而于《清诗纪事》之外复有所说也。

方中履《研邻偶存序》云：

辛亥先公及于难，履守丧万安，祥而后返葬。当是时门人亲旧往往引避，而孟周旋不少变。［211］

此序于密之死难事言之甚轻；于孟周旋事，亦仅略略带过，盖为他人作序，不便显言之也。故初读此序，除觉其中“及于难”字样甚为惹眼外，尚不疑有他。及孟死，中履有《祭萧孟文》，乃稍稍言之：

方先公罹祸，孤忠正气，自分一死，不肯以累故知。而孟复壁之义，举幡之勇，将忘其家而为之。及孟之遭蜚语，余一门吁天，焉其穷。曾不能奔蹈水火，脱君于舆之厄，槛车之危。此余兄弟之所以负惭饮恨而涕。先公慷慨尽节，不少曲挠。棘人守榇，初无还期。君沉忧不已，甚于在己，寝不暇熟，餐不逮饿。彷徨踯躅，有若坐榛莽，而践蒺藜。［212］

“祭文”所透露消息已多。其一，密之难事初起，萧孟尝藏匿之于其家。此即“复壁”之所指也。王船山哭密之诗注云：“传闻薨于泰和萧氏春浮园。”［213］此虽远道传闻致误，然亦实因“复壁”之事而起。此点又牵涉到密之被捕之地点问题，下文再及。其二，文中言“棘人守榇，初无还期”，显是由清廷禁止而然。此可见《研邻偶存序》中“祥而后返葬”之说为饰词矣。其三，文中“先公慷慨尽节，不少曲挠”之语最堪注意。盖已不啻明道密之死于自尽也。然“祭文”犹多含蓄。其言之最激昂慷慨而畅发不克自已者，则在《宗老臣梅先生七十序》。序曰：

天之为国家将生完节殉难之忠臣，则必为生义士以与之并世而不朽。是故生文履善为有宋之忠臣，则有王炎午、谢翱辈以为之义士。照汗青而化碧血，惟恐其不得遂也。生方希古为逊国之忠臣，则有王、魏泽、刘政辈以为之义士，论及十族，坐者千人，未有求苟免者。斯皆天地正气，磅礴坌涌，感发而然，岂人之所可期必哉!方辛亥之岁，先文忠公之难作，当是时公视绝吭，其甘如饴。北都封刀之骨，天末火之余，庶几结局有以上从九庙。履兄弟亦惟止水相踵自勉，于是郡县之吏，伏床饮泣者有之，任侠之家复壁图存者有之。或为西行之贾生，或为送别之子立，或争贯械秉而上书，或愿槛车舆以身代。不谓海宇麋烂，陵谷改易，世运促数，穷尘历劫之后，而人心士气犹与古昔争烈也。虽然，祸之方始，符下追摄，吏卒操兵围宅，铃析达晓。子孙被收，齑粉夷灭，近在漏刻。道路汹涌，莫不咋指吐舌。在于人情，宾客、门人、故旧远害引避，固宜其然。于斯时也，宗老臣梅先生乃奋身举幡，慷慨对簿。虽黄门北寺，有所不畏，三木囊头，有所不挠。所亲危之，更进迭谏。而先生不为之夺。家人藏匿衣冠不使出，而先生不为之沮。笑谓人曰：此吾家忠臣，吾得与之同尽，足矣!复何所恨!既而惶恐滩头，先公完名全节以终。先生之名，山是大著。［214］

此序写密之殉节事最显白。故首引文文山与方正学为比照，而结之曰：“惶恐滩头，先公完名全节以终。”使密之系病卒道中，则中履此文非徒拟于不伦，抑且大有碍于文理矣。

复当指出者，中履此文之作虽其情绪之激动为不可掩，然于祸难之惊心动魄，并无夸张。此可证之于魏季子礼《萧孟六十序》。序言：

且吾尝见研邻处他人之患难矣。有高僧无可，中奇祸。人之闻之者，咋舌摇手，如疫疠猛火不敢近。所亲信或委之而去。研邻则挺然身左右之，居停食饮，出气力以致其事之白，然后已。［215］

以季子之言，校之中履祭文与寿文，全无不合，则中履所云云皆实录可知。又季子云“出气力以致其事之白，然后已”，正可见营救密之最力者实为孟。邓文如谓难事赖周亮工周旋而解，尚非究竟之论也。(参看注94)

密之之死，系由自裁，此据方中履之文字可定。然则《桐城县志》病死之说又将作何解释?鄙意《县志》之说甚早，但正因其早，故全不可信。盖密之此案先后历两三年始了，康熙十二年修志时，此案或尚在尾声，或甫成过去。作传之人不能无所顾忌。又作传者似意在开脱密之，因特为杜撰临终与弟子论道，不及世事之说。既云临终论道，则不能不言其系病死也。按之当时情实，密之纵欲闭口不及世事，又何可得哉!除《桐城县志》外，据余所见之资料，无言密之死于病者。中通、中履弟兄固无论矣，黎士弘《跋无可大师手卷》云：

和尚牵丝入粤，竟卒道中。［216］

亦仅言其卒，不言其病。今按媿曾任永新县令迄辛亥年。是岁因三年大计卓异，擢陕西甘州同知。则媿曾离吉安疑在岁末。［217］而大汕《挽药地和上诗》云：“药地辛亥秋脱去。”［218］则密之遇祸时媿曾犹在邻县。今媿曾并不明言其卒于病，事亦可疑。今若证密之不必死于病，须一考其晚年健康状况。此事自属不易。但据现存史料，亦可推知其大概焉。

兹先后辨正反面证据始。密之流离生涯中确曾有大病之事，且其病之发又在庐陵。故余初亦以为此系密之病死之证。方中履序其弟有怀诗集《蓼虫吟》云：

当先公之遇祸也，行犯烟瘴，投遐荒矣。方是时，举家隔绝，骨肉不复思相见。而吾弟有怀，千里追至；野渚断岸，破艇烧灯。老亲殊喜。余一病几死复苏，弟即欲代吾以行。余不可，弟亦不忍归。暑甚，数月不雨，同舟有中热死者。大人每图雪以自解，辄时时使余与弟赋诗览之为乐。呜呼!今纸窗土屋，有余适矣。求如尔时，安从得乎?既达庐陵，先公病作。弟衣不解带者经月。及辞归，则痛哭，感左右皆为泣下。仓况郁寒，一寄之于纸墨。嗟乎!再膺奇祸，余犹得生还故乡，于墓田丙舍，读而序之，岂非意外?悲夫先公遂不及见矣!”［219］

此序骤视之，似即言密之死难事，而细按之则知其别有所指。此所谓“吾弟有怀”者乃中履叔父之子。中履《时术堂遗诗跋》有“从弟有怀亦求得吾叔父遗诗六卷”［220］之语，可证。有怀名中发，乃其义之子；其义三十早卒。［221］故有怀事伯父密之若己父。然此序所言遇祸与辛亥之难有两点不合：序云“犯烟瘴，投遐荒”，则显指逃难事，非系囚事。此所以父子、伯侄之间尚能吟诗作画，苦中取乐。而辛亥之难，密之恐累及友人，并萧孟复壁之义亦谢不肯受。此不合者一也。序云密之舟抵庐陵始病作，则亦非庐陵逃之他处可知。此不合者二也。密之晚节自壬寅至青原为笑公封塔，至辛亥难作，其间事迹皆斑斑可考，更无其他遇祸之可能。然则此序所言之祸必远在密之入青原之前。其时有怀当尚在稚龄，故中履不允其相代，而辞归时之痛哭亦特能感人也。［222］故序中“再膺奇祸”始指辛亥之难，亦可推而知之矣。又此次密之之病起于中热，不足为其健康不佳之证。且同舟既有病死者，而中履疾作亦在父先，反可证密之体魄颇为健壮焉。

《蓼虫吟序》为唯一可能支持《桐城县志》病死之证，此反证既不立，请继此一言正面之证据。魏叔子《送药地大师游武夷序》云：

丁未闰月，师自青原游武夷，迁路新城，招晤天峰寺中。时余以授徒闭关，窃出痛谈一日夜，不得止。(此文已引于《俗缘考》，兹为便于讨论起见，重引之)

丁未密之年五十有七，既能远游武夷，又复绕道新城，与叔子痛谈一日夜，则其健康状态如何，殊不难推想也。复次，施愚山《游黄山赠檗庵和尚》诗“青原药公思黄海，一日西归不能待”句下有小注曰：

先是青原药地师有黄山之约。［223］

此诗作于壬子秋八月，距密之之死，不过一年。密之约愚山同游黄山并访老友檗庵(熊鱼山开元)当在愚山撰《无可大师六十序》之后。［224］谅必密之得寿序后，作书答谢，并有黄山之约耳。故此约定是庚戌、辛亥间事。愚山诗言“一日西归不能待”，亦正见密之之约甚近而其死又极促也。夫密之死前不久，尚作游黄山之计，则必自度其体力可耐远途跋涉，又不待言矣。今若据此两证而遽断密之辛亥必不死于病，自是不可。但若本此而推论密之最后三四年之健康状态，并未至衰病侵寻之境，则决不得谓之武断也。

或难之曰：密之暮齿遇大祸，精神受震荡过甚，再经舟车之劳，至惶恐滩而病卒，亦情理所宜有。又安能必断其死于自裁乎?此难虽有力，但仍不足以塞人也。密之一生遭厄多矣。中岁白刃交颈，不为所动。［225］晚年禅悟，修为益深，尝叹曰：“吾不罹九死，几负一生。”(亦见愚山《六十序》)何至甫经变故，即一病不起?此余所持之主观方面之理由也。若更就客观情势言，密之不病死于他处，而适卒于孤臣泣血之惶恐滩，则其事过巧，近于神话，尤令人难以置信也。

密之惶恐滩之死，非由于病，此必从惶恐滩之历史意义及地理位置两方面分析之，其事始能显白。

赣水之惶恐滩本名黄公滩，其讹为惶恐实起于苏东坡之诗。南宋时邢凯《坦斋通编》已言之：

诗人好改易地名，以就句法。……蜀大散关有喜欢铺。东坡《入赣诗》：“山忆喜欢劳远梦，地名惶恐泣孤臣。”自下而上，第一滩在万安县前，名黄公滩。坡乃更为惶恐，以对喜欢。［226］

因东坡诗有“泣孤臣”之句，故其后文文山复有《过零丁洋》之诗。诗曰：

辛苦遭逢起一经，干戈寥落四周星。山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死，留取丹心照汗青。［227］

此诗脍炙人口已数百年。惶恐滩从此遂成为孤臣孽子之圣地，而非复赣江一水之险滩矣。密之者，当时遗民志士固尝以文山相期许也。魏叔子云：

师之抱恨于甲申也，识者律以文山之不死；及独身窜西粤，辟马、阮之难，识者比之申屠子龙；其后捐妻子、弃庐墓，托迹缁衣，识者拟于逊国之雪庵。若是者，师亦可以谢天下，传后世矣。［228］

申屠子龙名蟠，汉末隐士；雪庵则相传为建文从亡僧也。密之晚年住持青原，其地多文山遗迹。叔子《同药地大师坐晚对轩有作》五古云：

遥望宫嵯峨，参差出林木。文山与鲁公，入门景遗躅。叹息阅人多，千载此属目。

叔子并自注曰：

青原山三字为文信国书，祖关二字为颜鲁公书。［229］

叔子偶一至青原，其感触已如此，则密之近十年之内，日日与前代殉国忠臣之手泽觌面，其内心之感受又将何如耶!故密之若于历史上求人格之“认同”(identity)，则文山实其首选。甲申之岁，密之不死，可以见谅于世人者也。辛亥再陷缧绁，上距永历之亡亦既已十易寒暑矣。此时而仍不惜对簿虏廷，苟延残喘，密之虽号愚者，余知其决不出此也。然而古人有言，死得其所。就密之当时所处之情势言，其最适当之死所，殆莫惶恐滩若。此所以舟过万安，抵惶恐滩头，密之遂不得不死矣。密之既慷慨尽节，次子中通题其诗曰《惶恐集》，幼子中履亦颜其斋曰汗青阁。此绝非因偶然巧合，遂得附会。二子者，盖亦善能体其父死节之志也。

若再就惶恐滩之地理位置加以推论，密之不死于病，其故益明。据《万安县志》，惶恐滩在万安县城南门外，为十八滩之最险者。其所以险者，不仅因水流湍急，且有屏风石能坏舟焉。［230］然水路由赣入粤，惶恐滩为必经之地。吉安府境内，南北交通多赖赣水。故施愚山分守湖西道于康熙二年癸卯(1663)巡行吉州时，亦尝过惶恐滩也。［231］又据《万安县志》县境图，水路至府(即庐陵)二百里，最多不过两日途程耳。假定密之系由庐陵起解，复病死于惶恐滩，则其启程时病情必已极严重。以密之案情之重大，地方官何敢不予医治即贸然登途耶?又假定密之就逮之地为青原寺，其时庐陵县令为于慧男。慧男职位甚低，自未必能加以庇护。但如密之有重病在身，慧男正可借口留医，稍迁延时日，以待外援。于公于私，两无所妨也。以萧孟营救之切，慧男不容不知。既知之而不肯在职权范围内略予宽假，以慧男平日之为人，及其与密之、愚山之关系言之，应不至此。若谓庐陵为吉安府治所，其权操之于知府之手，但其时知府为郭景昌字瑞旭。瑞旭为吉安名宦，与施愚山、于慧男颇能合作。白鹭洲书院之复兴及景贤书院之修建，瑞旭皆与有力焉［232］。且瑞旭为自身宦途计亦断不肯悍然不顾密之之病情也。

抑尤有进者，余颇疑密之就捕之地在泰和，不在庐陵。密之弟子中千贤公尝于春浮别业之陶庵筑大悲阁，请密之卓锡。事已见第二篇《俗缘考》。魏叔子《首山庵偶集序》曰：

亦庵中公集其首山之文若诗，将授梓人，请叙于予。予往自翠微山来候药地老人，留亦庵。信宿坐陶庵之濯楼。二庵相去不数十武地。美林水、足游赏。居者、客者能文之士必有叙咏，宜也。青原笑公尝游而叹曰：西昌诸山，此其首乎!于是人竞称首山。而药地又自青原退居于此。四方来者益众。中公集其诗文，意将欲以文传其地耶?［233］

密之迄辛亥遇祸，皆主持青原，此事之无可疑者。施愚山《无可大师六十序》作于庚戌(1670)，尚言密之在青原。庚戌夏秋之间，魏叔子有《过青原留柬方素北》之诗，亦密之是时仍在青原之证也。故叔子此叙所云“自青原退居于此”，当是指密之最后两三年不甚过问寺务，常至泰和首山庵息影之事也。叔子庚戌十一月自广陵返宁都翠微峰，次年辛亥(1671)春二月又有扬州等地之游，下迄壬子(1672)十一月始自吴门南归。［234］叔子如于庚戌夏以后复有访密之之行，则只能在庚辛之交两三个月之内。但此在叔子诗文集中无征。《首山庵偶集序》不知作于何年，鄙意当在庚戌夏季，或更稍前也。故据此叙，只能断定密之最后两三年内常住泰和首山庵，而不能谓密之已与青原脱离关系也。但以此叙与辛亥难作时萧孟仗义“复壁”之事实合观之，则密之就逮之地当在泰和县境内无疑。中履《祭萧孟文》言密之自分一死，不肯以累故知，亦可视为事发时密之在泰和之证。盖符下追摄之时密之若在庐陵青原山，孟身在邻县，无从有“复壁”之举。倘谓密之于祸起后逃之泰和，则已是“累故知”矣。此密之所必不肯为者也。

如以上之推测为不误，则密之惶恐滩之死，更不能由于病。盖泰和位于庐陵与万安之间，其地至惶恐滩不过水程百里，朝发可以夕至，又何能遽尔病死耶?密之犯案之地在广东，不在青原山，即中通诗所谓之“粤难”。吉安地方官最多不过奉命递解犯人至粤而已。故密之如在泰和落网，无须再押返庐陵。由是言之，密之此次系囚，绝不可能有甚多旅途劳顿之事，而毋宁以羁押之日为多。此所以魏季子《萧孟六十序》有“研邻则挺身左右之，居停饮食”之语也。

惶恐滩近在万安县城之外，并非荒凉之地。即使退一万步言，密之果突罹重病，负责押解之吏员，又岂能不送其入城就治?乾隆时《大夏大明新书》一案，主犯丁文彬气体瘦弱，山东巡抚杨应琚奏请早正典刑，以免瘐毙狱中。乾隆十八年六月十一日上谕亦立即批准，不更待刑部正式公文之到达，而先予凌迟处死。［235］以后例前，至少可见清代地方官对国家重犯之病况如何注意。况密之之地位及案情，较之丁文彬，其重要性皆不可同日而语耶!中通《题结粤难文至感泣书此》诗之结章云：

粤督疏上春风吹，贱子之名朝廷知。呜呼痛哉粤难白，魂招不来哀孤儿。［236］

可见此案于密之死后，尚须由两广总督上疏皇帝，始得销解。以如此重案，吉州地方官及押解吏员居然敢不顾主犯病情，任其卒于舟中，此为事理之万不可通者也。

吾人如不深悉惶恐滩之地理位置，而但据《桐城县志》“旅病万安”及黎媿曾“牵丝入粤，竟卒道中”之语作推想，则总以为密之高龄遭祸，再经长途跋涉，至惶恐滩时，病体不支而死。其间似无可置疑之处。今合各方面之材料而观之，乃知密之自泰和解缆至惶恐滩，实仅轻舟一日之程，而是年或次年，密之尚与愚山有远游黄山之约。在此情形下，谓密之朝起解而暮病卒，且毕命之地不在他处，而适在孤臣泣血之惶恐滩，则谁复能信之乎?由是言之，康熙《桐城县志》病死之说虽较早，其实为不足信之孤证，按之当时情势与方中履之直接供证，皆不能合。复有当郑重指出者，密之死节，中履实亲见之(尚有他证，见后)。盖密之辛亥之案，子孙既皆被收，中履先一年庚戌至青原侍父，未再离去。则密之就捕时，中履亦必不能独免。故中履与父同在一舟之可能性甚大。易言之，吾人所见关于密之死难之记载，自应以中履《汗青阁文集》之史料价值为最高。今中履一则曰：“先公慷慨尽节，不少曲挠。”再则曰：“惶恐滩头，先公完名全节以终。”则密之不死于病，其谳已可定矣。

密之惶恐滩头之尽节，究系采取何种方式，今已无法确知。方中通《粤难》诗有“铁铮铮，宝刀鸣。同父死，同父生”之句，虽似可解释为密之自刎而亡之证。然中通其时在桐城，诗中所云恐指其本人欲自刎之事耳。唯中履《宗老臣梅先生七十序》谓“履兄弟亦惟止水相踵自勉”，颇近于暗示其父之死系由自沉。魏叔子有五古题曰：《丙辰九月避兵过亦庵，礼药地大师爪发塔有作。呈中公兼寄令子素北》。诗略云：

信步转回廊，遗塔俨然在。惊视再拜兴，泪落滴阶圯。可惜双眼睛，未及见斯事。……我闻志气人，苍天莫能死。谁云松柏下，潜寐永不起。传灯千古心，溪流万里水。令子同高座，昔送水中。［237］

丙辰为1676年，已在密之死后五年。“水中”即指惶恐滩，则密之死节时中履与中千贤公皆目击之人也。合“溪流万里水”及“昔送水中”两句观之，亦似暗隐密之有投水之事，是耶?非耶?今已无从质言之矣!

密之惶恐滩死节之事，当时既因讳忌之故，未能显白于世，数代之后知之者愈鲜。然其事亦未尽失传，而以另一面貌出现，此即《桐城耆旧传》及《清史稿》所言“拜文信国墓，行次万安殁”之说也。此故事起于何时，已不可考。按之事实，此说之为子虚乌有，固不待辨。然编造此故事者必为深悉密之死事之人，故特留此极明显之破绽以透露密之殉难之内幕耳。昔阎潜邱若璩论考据，有“以实证虚，以虚证实”之论。今密之死节事正可为潜邱说作注脚。何以言之?盖密之拜文山墓，虚也；而其中隐藏殉难惶恐滩之本事，则实也。密之旅次万安卒，实也；而其间抹去死节之真相，则又虚也。必虚实互证，而后虚中之实与实中之虚始皆无所遁形焉!此亦有合于密之虚实合一之教也。

或疑之曰：使密之果自裁于惶恐滩头，何其子终莫肯显言之，而必委婉其词，隐约其说，以待后人之发其覆乎?斯疑也，方中履固早已预见而先答之矣。中履《吴孝隐先生墓志铭》曰：

呜呼!自桑海以来，遗老种民，所在皆有。而姓名湮灭，可胜道哉!深山穷谷之中固不求知于世，然世之网罗纪载者或亦寡矣。彼干时趋进之徒方且恶其异己而毁之。即有识第，心知可重，谁敢复插齿牙，树颊胲，相与称道之?是以郑亿翁语言文字，至锢以铁而埋诸井；谢皋羽西台痛哭，但以乙丙记人。呜呼!讳忌而不敢语，语焉而不敢详，其可悲也已!且夫高节一行，固史氏之所欲得而论著，以垂法来世。曾知他日援据无从，当必追恨于崩离残缺乎!［238］

盖密之辛亥之难实有构陷之者，林六长曰：

忠良被谤，从昔有之。然不谓抗节负义，炳若日星如密之者，当万死一生之余，而乃为其仇隙诬蔑至此，岂不哀哉!谗人伏机既久，天下之所共知。令人感愤一时，流涕千载。［239］

密之虽死难，其仇隙之异己者，固仍窥伺在侧。方中通再陷于祸，殆即辛亥难事之余波也。三载之内，方门两遭大厄，此中履“讳忌而不敢语，语焉而不敢详”之言所以为尤可悲也。惜乎当时天下共知之事，今则已淹没无闻矣!［240］

邓文如据《惶恐集》言中通两受其祸，是也；然谓皆未波及伯、季，则可商矣。今据中履《宗老臣梅先生七十序》，可见至少辛亥之难，密之子孙皆在被收之列，无得免者。此事又见中履《亡妻张氏行略》。其言曰：

先公晚遭患难，余侍左右，不复能顾家。家人齑粉在俄倾，吏卒汹汹围守。［241］

中履两言“全家齑粉”，绝非行文夸张。则密之罪状必属谋反之类。盖依律，非大逆不能牵累及于子孙也。若更参照魏季子所言，闻者咋舌摇手，如疫疠猛火不敢近，其事岂不昭然若揭乎?惜今所能推知者仅止于此。至于构陷者究属何人，其所持之具体理由又为何，苟无新史料发现，恐终将成为千古之疑案矣。

密之辛亥死节，尚有须附及者，即其一门忠孝节烈之足以感人也。中通、中履，固无论矣。长子中德才学虽似略逊两弟，忠孝之忱，盖无多让。卢见曾为撰小传，称其“敦行孝友，隐居不仕”［242］。余未见其《遂上居集》，不知其辛亥时处境何似。然读其为《汗青阁文集》所撰序，则亦善以遗民自处者也。

尤可敬者，中通妻陈舜英与中履妻张莹［243］，不仅皆文采斐然，抑且节义可风。辛亥难起，二女俱不作儿女子态，而勉其夫以大节。舜英有《文阁诗选》一卷。其中《粤难作夫子被羁》五律云：

世外犹遭难，人间敢惜生。便捐男子血，成就老亲名。君指天为誓，余怀刃是盟。一家知莫保，不用哭啼声。［244］

张氏亦有《友阁遗稿》，惜未刊布。据中履《亡妻行略》，辛亥祸发：

君处之坦然不乱。与余书札往还，惟大节是砺。君最孝于母，至是绝不归宁，曰：吾生死方氏，岂跬步离哉！

《行状》续言：

余得以饮水著书，送老邱壑，抱咫尺之节，它日见先人地下，无愧遗训，非君其孰能成之？往喻池州欲举余应博学宏词，余疾往辞。君喜。未几征隐逸，当路又将以余应。余方客姑孰，君曰：非吾夫子志也。使群从力止之。故识者谓余之隐易，君之隐难。姑孰杨使君慕余所著书（按：此指《古今释疑》），为捐俸锓板于治所，以雠正迎余。余按昔者《文献通考》之刻，马端临为有宋遗民，亦自往校勘，遂行。窥君之意，虽乐余书之行世，似犹病余不深自晦。其送诗曰：“始信文章是神物，令君遽肯见公卿。”盖微词也。君之见义理若此。［245］

桐城方氏自密之以降，两代四人皆能不亏民族大节。全谢山记徐狷石语应潜斋（谦）曰：“吾辈不能永锢其子弟以世袭遗民也。”［246］若密之三子，则皆可谓能世袭遗民者矣。然今观陈、张二女之行谊，则方氏弟兄之苦节实半成于闺房之内也。谢山又记曰：

潜斋之辞征车也，其孺人颇劝之。狷石谓曰：吾辈出处之际，使若辈得参其口乎？潜斋遽曰：谨受教。［247］

则当时士大夫之出处，闺房之内固未尝不能有左右之力焉。狷石之论，自是极端男性中心之偏见，以视中履“余之隐易，君之隐难”之说，有愧色矣！自来言遗民者，往往不及妇女。今平心论之，使无贤母德妻主持于内，男子又乌得独成其节于外乎？顾亭林不事二姓，得力于嗣母王氏之教，读亭林《先妣王硕人行状》者，类能道之。［248］甲申变后吴佩韦既哭国恤卒，其妻张氏抚育三子，尝数日不举火。谓诸子曰：“尔等亦知自今以后，饥寒之贤于温饱乎?安之固宜如是也。”［249］长子吴舫翁云卒以苦隐终其身。明清易代之际，贤如顾母、吴母者，所在皆有。此为研治遗民志节者所必不可忽之家庭背景。余故略发其大意如此。

余论

余考密之晚节竟，复别有感焉。全谢山《南岳和尚退翁第二碑》尝记退翁(继起)以忠孝作佛事。其言曰：

一日登堂说法，忽发问曰：“今日山河大地，又是一度否?”众莫敢对。退翁潜然而下。退翁既久居吴，明发之慕，老而不变，乃筑报慈堂于尧峰，以祀其父。［250］

今考黎媿曾致《青原无可大师书》云：

报亲庵记，不敢不作。为大师作，便不敢轻易出手，迟时报命。［251］

是密之亦尝有意筑“报亲庵”于青原，适与退翁之“报慈堂”遥遥相对。又《愚者智禅师语录》卷一云：

师诞日，侍子中通请上堂。……进云：冬炼三时传旧火，天留一磬击新声。师云：室内不知，儿孙努力!［252］

其不忘故国，寄望儿孙者复如此。则密之亦不愧为“以忠孝作佛事”者也。

谢山《退翁第二碑》又言：

余友长洲陆锡畴……请重为之碑，以表其塔。文献脱落，弗能详。然略为言其大节，则琐屑可置也。易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。退翁本国难以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局，不亦奇乎!故余之为斯文也，不言退翁之禅，而言其大节。

密之正谢山所谓遗民之隐于浮屠，而不肯以浮屠自待者。余为此文，文献脱落之恨，深于谢山。虽所考问不免于琐屑，然庶几密之遗民之晚节，重兹展现，非好言其禅也。

密之惶恐滩头，慷慨尽节，其以文文山自许，意可知矣。然就密之晚年遭际言之，拟之文山，则有不似。挥鲁阳之戈，以挽落日，兵败被执，引颈就义，求之晚明，唯张苍水煌言真有得于文山之传。若密之者，其异代之谢叠山乎?张苍水《贻赵廷臣(士麟)书》云：

昔宋臣谢枋得有云，大元制世，民物维新；宋室孤臣，只欠一死。窃以叠山业经市隐卖卜，宜可远害全身。而元参政魏天必欲招致之。乃叠山有死无陨。招之不来，馈之不受，却聘书尚在，可考而知也。卒触天之怒，执之北去。叠山遂不食而死。盖未尝不叹古人守义之坚，殉节之笃也。况某今日南冠而絷，视叠山所处，已自不同。……犹记去岁，华函见及，某之报书，有宁为文山之语。非但前谶，盖斋心居念时，已早办此。至今敢有食言?夫自古废兴亦屡矣。废兴之际，何代无忠臣义士?何代无逋臣处士?义所当死，死贤于生；义所当生，生贤于死。盖有舍生取义者焉，未闻求生以害仁者也。某之忧患，已过乎文山。隐遁殆几于叠山矣。而被执以来，视死如归。非好死而恶生也。亦谓得从文山、叠山，异代同游，于事毕矣!［253］

苍水所自期者在文山、叠山之间。然苍水固近文山，不近叠山也。［254］苍水又有《甲辰七月十七日被执进定海关》之诗曰：

何事孤臣竟息机，鲁戈不复挽斜晖。到来晚节同松柏，此去清风笑蕨薇。双鬓难容五岳住，一帆仍向十洲归。叠山迟死文山早，青史他年任是非。［255］

苍水甲辰(1664)七月被执，即以同年九月初七日殉国。其死节先密之七年。苍水与密之虽始终无一面之缘，然先后有同朝之雅。彼此知名，无可疑也。［256］“叠山迟死文山早”之句真成谶矣。虽然，青史是非，则难论焉。倘略迹原心，叠山之迟无异乎文山之早，惶恐滩水亦不减凤凰山色［257］。则此四公者，即谓之异代同游可也!

年表

此书考密之晚节，头绪纷繁，兹特编年表附于卷末，俾清眉目。唯正文中所考事实有不尽可以系年者，故年表亦但足显示大体，不能详也。表起顺治十五年戊戌(1658)，时密之尚在新城寿昌寺，迄康熙十八年己未(1679)，距密之死难已越八载。盖新城时代为密之入青原之前奏，而萧孟之死与中履《古今释疑》之刊行则皆密之驻锡青原之余波也。系年以确然有据者为限，偶有相差一年左右或其事不易确定者，则加问号(?)以别之，示存疑焉。

顺治十五年

戊戌(1658)在江西新城寿昌寺，有《寄青原笑峰和尚》七古。笑峰建青原毗卢阁成。顺治十六年

己亥(1659)在新城大寒山。魏禧来访。觉浪道盛卒于金陵。笑峰自青原奔浪公丧。笑峰访密之于新城竹关?笑峰卒于青原。顺治十七年

庚子(1660)在新城廪山寺。建廪山塔院。始撰《炮庄》。次子中通来省侍。三子中履有省亲诗。魏禧来访。顺治十八年

辛丑(1661)在廪山。夏，魏禧偕林时益卖茶新城。自夏至秋，魏、林二子负笈廪山。二子有《与桐城三方书》。施闰章分守湖西道。康熙元年

壬寅(1662)春，自廪山至青原为笑公封塔。三月望后一日施闰章行部至青原，有《游青原山记》。施闰章与密之自顺治九年壬辰(1652)庐山分手后重晤于青原，有《浮山吟》七古。于藻始任庐陵县令。密之返新城主持南谷寺。腊月八日施闰章三游青原，有《青原即事》七绝句。康熙二年

癸卯(1663)应于藻之请自新城入主青原净居寺。方中履省亲青原。方中履始识萧伯升于泰和春浮园。康熙三年

甲辰(1664)在青原。《炮庄》成书，萧伯升为之镌板并撰序。萧伯升有《上周栎园先生书》。七月张煌言被执于舟山。九月初七煌言殉国于杭州。康熙四年

乙巳(1665)在青原。施闰章至青原。冬，施闰章偕密之游青又。同游者尚有方中通、胡以宁、毛奇龄、褚子威。施闰章撰《游青又记》，刻石纪姓名。康熙五年

丙午(1666)在青原。建药树堂。撰《药树堂碑铭》。康熙六年

丁未(1667)闰四月游武夷，迁路新城晤魏禧于天峰寺。方中履自桐城至青原学道。方中通返桐城。秋，湖西道撤守，施闰章归里。康熙七年

戊申(1668)自武夷返青原(?)。亭挺寄书密之论荆州城南天王寺伪碑事(?)。方中履去桐城省母(?)。康熙八年

己酉(1669)在青原。方中履返青原。萧伯升“研邻”落成。黎士弘始任永新县令。康熙九年

庚戌(1670)在青原。中千贤公于泰和首山之陶庵创大悲阁，请密之卓锡(?)。方中履五月去桐城，九月返青原。方中履撰《泰和萧氏世集总序》。魏禧至青原访方中履不遇。魏禧访首山庵(?)。中千贤公辑《首山偶集》，有魏禧序。施闰章撰《无可大师六十序》。密之有书招王夫之，夫之婉谢并答以七律一首。康熙十年

辛亥(1671)在首山庵。与施闰章有游黄山之约。夏，粤难作，萧伯升复壁图存未果。周亮工营救密之。安徽按察使佟国桢营救方氏父子及家属。秋，殉难万安县惶恐滩，方中履与中千贤公在侧。方中通在桐城就逮。方中履守丧万安。黎士弘擢调甘州同知。康熙十一年

壬子(1672)方中履扶榇归葬桐城并筑稻花斋奉母隐居。中千贤公为密之建爪发塔于泰和亦庵。秋，施闰章游黄山晤檗庵和尚(熊开元)，有《赠檗庵和尚》七古悼念密之。周亮工卒。王夫之误闻密之本年毙于泰和萧氏春浮园，有吊诗二章。康熙十二年

癸丑(1673)粤督(金光祖)上疏清廷，密之难事得白。方中通撰《题结粤难文至》及《论交篇赠佟俨若》两诗。于藻调离庐陵县。吴三桂举兵反清。《桐城县志》修纂始。康熙十三年

甲寅(1674)二月，佟国桢由安徽按察使调任江西布政使。萧伯升已有讼事在身。吴三桂兵至江西，吉州烽火连结。康熙十四年

乙卯(1675)孟夏，萧伯升挈家至皖江避祸。施闰章游金陵，有书致佟国桢为萧伯升讼事缓颊。施闰章自金陵与萧孟书。方中履撰《研邻偶存序》(?)。康熙十五年

丙辰(1676)九月，魏禧避兵过泰和亦庵，礼密之爪发塔，有五古一首呈中千贤公兼寄方中履。十月朔于藻卒。施闰章客泾川新安，有《祭于慧男文》。康熙十六年

丁巳(1677)萧伯升已返泰和。四月，魏禧访萧伯升于泰和白渡，有《白渡泛舟记》。吴云向安徽姑孰太守杨霖推荐方中履之《古今释疑》。康熙十七年

戊午(1678)萧伯升年六十，以蜚语系狱。魏禧、魏礼并有《萧孟六十序》之作。康熙十八年

己未(1679)杨霖过桐城访方中履《古今释疑》稿。方中履撰《古今释疑自序》。萧伯升卒(?)。方中履撰《祭萧孟文》(?)。

补遗

8月下旬，余携《晚节考》校稿来港，迁路台北，在“中央图书馆”及“中央研究院”获见黎士弘《仁恕堂笔记》与方以智《药地炮庄》，皆去年初撰稿时所屡求不得者。因全书排版已毕，不便更动过大，除增补三数条于正文注脚之外，特再写补遗二节于此。

1972年9月1日英时记于香港旅次

（一）关于密之入新城前之行踪

余考密之晚节始顺治十五年戊戌(1658)，其前未再追溯，因限于材料也。然施愚山与密之订交远在壬辰(1652)，自二愚庐山分手之后，下迄戊戌，六年之间密之行踪果何如乎?今读《药地炮庄》，尚可略知其大概。《炮庄》原刻本(此藏轩本)卷首弘庸题词曰：

甲午之夏自灵岩来为两宗修和。杖人令闻之大师，走晤高座。

甲午为1654年，高座则金陵高座寺也。按：钱牧斋《题无可道人借庐语》撰于癸巳，其时密之尚在庐山，则密之入金陵高座寺不能早于癸巳。今据弘庸题词，可知密之在高座寺大约跨癸巳、甲午两年，即刘公所见“苦行头陀”之时代也。然密之甲午之夏虽在高座，同年冬季则已至新城竹关。《炮庄》卷一《齐物论》篇末有云：

老父在鹿湖环中堂十年，《周易时论》凡三成矣。甲午之冬寄示竹关。(艺文印书馆影印本，页九十三)

可证甲午为密之初与竹关发生渊源之年。唯密之此次在竹关亦为时不久，因次年乙未即得父讣报而离去也。此藏轩原刻本《炮庄》又有山喑道人自烈《〈阅炮庄〉与滕公剡语》。《语》云：

乡者宓山瘴徼，羁长干竹关。会失怙奔丧，庐墓三年。比出游，好学不倦。

喑道人即张自烈尔公。据此节叙事，可知密之乙未当奔丧返桐城。若守墓三年之说不虚，则密之重到新城必在戊戌(1658)，与其自寿昌寄青原笑和尚诗之时间恰相衔接。故据《炮庄》一书而密之自壬辰至戊戌数年亦可以谱出。其间尚待进一步证实者即乙未、丙申、丁酉三年密之是否皆在桐城守墓耳。

（二）关于密之之死

余读邓文如《清诗纪事初编》，知黎士弘《仁恕堂笔记》中有一条记密之死难事。然哈佛大学所藏《仁恕堂笔记》系古学汇刊本，其中并无此条，盖节本也。台北“中央图书馆”藏有《仁恕堂笔记》全本，在昭代丛书己集卷第二十五。全文如下：

青原山在庐陵县河南十里。邑之绅士奉无可和尚住之。无可即前明翰林方公以智也。祖庭故有荆树，枯谢已数十年。无可至，则荣茂如昔。辛亥正月忽有虎入寺中，啮韦驮一足而去。及夏，无可为他事牵累，遂卒道中。学佛人当在死生荣辱之外，而卒不能逃机祥朕兆之中，何也?(页五十三a～b)

此条记载虽简略，但史料价值甚高。余考密之入青原，断其事由萧孟暗中促成，非于慧男一人之力。今媿曾亦谓“邑之绅士奉无可住之”，可资旁证，一也。密之辛亥遭难，无言其确在何时者。今据此条，知事发在夏间。又大汕挽诗谓密之“辛亥秋脱去”，则自逮捕至押解先后至少跨两月。此益可见孟营救之力，二也。而尤当注意者厥为虎入青原寺啮去韦驮一足之故事。此故事容或不虚。然无论其为实为虚，媿曾既以此事兆密之之死，则余所持密之暴卒之说似又多得一重暗示也。

又余校稿至最后阶段，偶在香港旧书摊购得《至乐楼所藏明遗民书画录》一册(1962年)。其中著录《无可和尚截断红尘圆轴》一种。画外有方苞跋，亦言及密之死事，略云：“晚乃遁迹匡庐、青原间，从游士称无可大师，更号药地。叠逢患难，谈笑自如。卒于万安，归葬浮渡。”(页四四)跋写于康熙壬午(1702)，去密之死难已32年。望溪(1668～1749)为密之族孙，必习闻其叔祖殉节事。今望溪言密之晚年遭难，谈笑自如，卒于万安，而不及其病，亦可见《桐城县志》病死说之不足信也。(9月16日晨2时补记)

跋——竹关问题正误

全书校补竟，9月16日晨余携清稿飞美。旅途无聊，复首尾细审一过。至笑公临卒前与密之相晤于新城之竹关一节，终觉证据薄弱，疑点甚多，殊不自安。17日夜，已就寝矣，忽悟竹关问题别有牵连，余前此所考论者实皆妄说。披衣急起，跋而正之。

兹先述所以致误之故。余之误初起于材料入眼先后之不同。盖余最先见及者乃密之《药树堂碑铭》。《铭》后小行书有云：

杖门托孤，□□其□。极丸□人，舍身随发。视笑公塔，扶杖游憩。

因漶四字，不能尽解，遂妄测为笑公以青原托孤于密之，而密之即于笑公示寂后，“舍身随发”，至青原也。既有此先入之见，乃于后来所获种种相关之材料，无一不生曲解。余其次所见者为密之《自寿昌寄上青原笑和尚》七古。诗前有注云：

竹关别后，一恸终天，乃以师指，重烹教乘。

余初以为前二句指其师浪公。继知浪公与笑公同卒于己亥(1659)，而此诗明系祝笑公七十初度之作，必在前一年戊戌(1658)，在时间上为不可能。故余疑诗注乃密之于笑公示寂后所追加，非原赠时所已有。此一误会复因读张贞生《笑公衣钵塔铭》而加深，因《铭》文有“杖人入塔日，先一时逝”之语(陈垣《释氏疑年录》引)。余谓“一恸终天”即指笑公之“先一时逝”也。

然余于此解，自始即有保留，亦未能持之甚坚，故中颇多疑似之辞。所以然者，因“托孤”二字之难于安排也。《愚者智禅师语录》有“痛念丈人借《庄》托孤”(侯外庐所引)之语，则“托孤”特有所指，不应《药树堂碑铭》之“杖门托孤”又别有他解也。但撰初稿时限于材料，终无法解决“一恸终天”问题，遂不得已强作解事，谓“杖门”与“丈人”不同，乃“师门”之意，盖指笑公。于是“托孤”遂转为笑公以青原托于密之矣。

推断错误之过程既明，兹请继言新悟之发生。余于旧解既不自惬意，遂反复研读附录中“寄笑和尚诗”之注语。注语末句曰：

鼎薪易图祝寿，知惟一笑。

此语决是原赠诗时所已有，绝不可能为事后所追加。然余初囿于成见，于此熟视无睹。及成见既除，遂断定“一恸终天”四字既不可指浪公，亦不可能指笑公，而必当指第三人，此第三人为谁?即密之父孔炤也。余之所以终能得“一恸终天”之正解者，亦非全由苦思冥想，而主要系受新资料即《药地炮庄》之启示。密之初至竹关不能迟于甲午(1654)之冬，此据《补遗》篇所引密之《炮庄》自注可知。而密之乙未(1655)自竹关失怙奔丧，又有张尔公《阅炮庄语》为证。此事为余始料所未及，因误谓诗注必追写于笑公既卒之后也。“一恸终天”既得确诂，则“竹关别后”四字亦不能不别求新解。余谓“竹关别后”仍当指密之与笑公别于竹关，然其事在前(即乙未密之奔父丧之前)，而不在后(即己亥笑公奔师丧之后)耳。易言之，“竹关别后，一恸终天”者，意谓密之与笑公在竹关分手后即得父讣而抱终天之恸也。故本书107~109页有关密之与笑公之一段考证悉当依此改正。兹条列改正之要点如下：

一、 《自寿昌寄上青原笑和尚》七古之诗注乃原作之一部分，非密之于笑公卒后所追加。

二、 密之与笑公别于竹关，事在甲午、乙未(1654～1655)之间，不在己亥(1659)。

三、 “一恸终天”指密之父丧，与笑公无涉。

四、 “托孤”专指浪公借《庄子》托孤于密之而言，此不仅在《愚者智禅师语录》中为然，即《炮庄》中亦屡见，故《药树堂碑铭》中之“杖门托孤”亦不能别有他说。易言之，笑公并未尝于临卒前至竹关以青原托孤于密之也。

余之自序有言：“附录诗文若干篇，半属密之晚作，半属直接史料。考论不能无主观之偏，得此稍可救正。”余之初为此语也，意在待读者正余之失耳。然不谓书未成册而余已能据附录之文先自正之也。盖考证之大患有二：一在材料之不备，一在运思之不密。但二者相较，材料之患小而运思之患大。何言乎材料之患小?材料者，客观之物也。使材料仍存于天壤之间，则余所未见者，他人终可以见之，而余之失不难救也。何言乎运思之患大?运思者，主观之事也。运思既误，成见于是乎生。成见梗于胸臆，则一切材料势皆成为曲解曲说之资据，不徒自误，抑且转以误人焉。使所考之事涉于具体，则其失犹易见；使所考之事稍涉抽象，则其误或终不可察矣。余草此跋，辞繁而不杀，既以志余运思粗疏之过，亦以见致知之事自有独立客观之矩尺在，断断不容乎逞臆也。世之勇于立新说而怯于破成见者，三复密之“游手为公输”之戒，其亦可以稍知返乎?

1972年9月18日凌晨英时追记，时正省亲于密歇根之安娜堡也

注释

［1］王夫之“闻极九翁凶问，不禁狂哭。痛定，辄吟二章”，见《王船山诗文集·六十自定稿》上册，中华书局，1962，215页。此二诗中有须略加注释者。第一首中，“春浮”指春浮园。诗题下注曰：“传闻薨于泰和萧氏春浮园”是也。“败叶”者，船山永历十四年（1660）造小室名曰“败叶庐”，“夕照”疑为寺名，俟考。“点苍”指永历死云南事。“南华七篇”谓密之《炮庄》也。第二首中“远游赋”殆指密之《九将赋》，赋仿屈子《九歌》而为之者。见《稽古堂文集》卷上，《桐城方氏七代遗书》本。“土室”则船山自指其康熙八年己酉（1669）冬所筑之“观生居”。船山子《姜斋公行述》云：“自岳阴迁船山，筑土室，名观生居。”即是也。

［2］《四库全书总目提要》，子部，杂家类三，万有文库本，册二十三，页五十一。

［3］关于密之科学思想者有方《方密之先生之科学精神及其〈物理小识〉》；《文艺丛刊》，一卷二期,1934，页一七九～一九九；张德钧《方以智〈物理小识〉的哲学思想》，《哲学研究》，1962(3)，页六十～七一。关于音韵学方面者，可看罗常培《耶稣会士在音韵学上的贡献》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第一本，第三分卷（1930），其论密之部分见页三八～三九。又关于密之学术与耶稣会士之一般关系，见Willard James Peterson,Fang Ichih’s Response to Western Knowledge,Harvard Doctoral Dissertation,April,1970。

［4］李慎仪：《〈东西均〉中合二而一的原意和实质》，载《哲学研究》，1965（3），页五三～五八；坂出祥伸：《方以智の思想》，见薮内清、吉田光邦：《明清时代の科学技术史》，京都人文科学研究所，1970。

［5］如三浦晉（梅園，1723～1789）著《赘语》七十篇，其中屡引《物理小识》（见《梅園全集》上册，东京，1912）；又新井白石（1657～1725）仿《通雅》而有《东雅》二十一卷（《全集》第四册，明治二十九年）尤可见《通雅》东传之早。

［6］李瑶：《南疆绎史》摭遗《方氏遗书》卷首，页三b。

［7］《文逸公（方中履）家传》，《方氏遗书》卷首，页一a。

［8］据侯外庐《中国思想通史》第四卷下（1960），1123～1124页所列密之著作目录，此数种晚期著作仅有抄本。

［9］全祖望：《鲒亭集》卷十七，《前侍郎桐城方公神道碑铭》，册二，万有文库本，页二三。

［10］见《方氏遗书》卷首，页二a。

［11］如恒慕义主编《清代名人传略》云：“Thereafter he became a monk, took a monastic name, and spent the remainder of his life in travel, taking care, however, to change his name as he moved from one monastery to another。”(Arthur W. Hummel, ed., Eminent Chinese of the Ch’ing Period, Vol.1,p.232）

［12］马其昶：《桐城耆旧传》卷六《方以智传》，页十六a。

［13］见《方氏遗书》卷首，页二b。

［14］《施愚山先生余诗集》（以下简称《愚山诗集》）卷十八，施愚山先生集本，页八。书无刊行年代，但卷首有曾孙施念曾撰《愚山先生年谱》四卷，杭世骏《年谱》序，署乾隆丁卯（1747），则乾隆刻本也。

［15］《愚山诗集》卷二十五，页八a。次山即元结（719～772）。今本《元次山集》作《冰泉铭》，见156～157页，中华书局，1960。

［16］《东西均·校点后记》，中华书局，1962，页一六七。

［17］见王夫之《永历实录·方以智》。

［18］《愚山诗集》卷三十四，页五a。

［19］《庐陵县志》卷二十二中，《流寓列传》，页四a。

［20］陈垣《释氏疑年录》引大汕《离六堂集》二言，“药地辛亥秋脱去”，页四三一。

［21］《施愚山先生学余文集》（以下简称《愚山文集》）卷九，页二a。

［22］据陈垣《二十史朔闰表》推算。

［23］《愚山文集》卷九，页一b。

［24］《愚山文集》卷十二，页十二a～十三b。

［25］见黄宗羲《明儒学案》卷二十三，册五，万有文库本，页二十一～二十二；参看《吉安府志》卷二十六《人物志》，页九十四a～b。又与南皋同修青原寺之郭青螺名子章，泰和人，隆庆五年（1571）进士。据传说，青螺任建宁府推官，以猿号冤，发掘得尸，破一谋杀案。及任潮州知府，又尝驱独足鬼。故明末时青螺已成公案小说之主角，治小说史者不可不知其人也。详传见《吉安府志》卷二十六，页九十三a～九十四b。

［26］陈垣：《明季滇黔佛教考》，中华书局，1962，页一一九~一二。

［27］同上，页二三八。

［28］卷十九下，《隐逸传》，页十一a～b。

［29］陈垣：《清初僧诤记》，中华书局，1962，页四九。

［30］《释氏疑年录》，卷十一引，页三九五。

［31］《吉安府志》卷五十一《艺文志》，诗征，页三a。

［32］“十二万九千六百年”系邵雍《皇极经世书》所谓之一“元”之年数。密之精邵学，故借用焉。

［33］同治《建昌府志》卷十《仙释》，引《新城志》，页十二b。

［34］《牧斋有学集》，四部丛刊初编缩本，《集补》页五二七～五二八。按：寿昌即指慧经也。

［35］笑公示寂于青原寺，见《愚山诗集》卷四十七，《青原即事》第四首注，页十二a。故不能断定其迁路竹关，究在奔丧之前，抑在其后也。

［36］侯外庐：《中国思想通史》第四卷，下册，1152页引。

［37］卷一《地理志》，页十八a。

［38］卷二《艺文志》，金石略，页五十a～b。

［39］全文见《吉安府志》卷八《建置志》，页五十六a～五十七a。

［40］卷五十一《艺文志》，诗征，页三a，全诗见页三a～b。

［41］余考黎士弘《瑞金县松窦采若禅师起公塔铭》云：“采若禅师示寂二年，入塔有期。”(《托素斋文集》卷四，页二十八a)可见和尚死后两年入塔事亦常有。又《铭》复云：“又顾侍者曰：死便封龛，毋惊大众，自作封龛偈。”(页三十a)则通常僧死后不立即封龛，以供人瞻仰也。但龛指骨龛，相当于俗世之浮厝，入塔即封，则相当于俗世之葬也。此亦可与笑公封塔事参看。

［42］《吉安府志》本与《愚山诗集》本所载《浮山吟》末节，文字颇异，意义亦有出入。兹先列其异同于下，再略加解说。《府志》本曰：“敬亭愚叟空谷嗟，铁牛尚曳泥中车。凭君吸尽西江水，洒种青莲满地花。”《诗集》本则曰：“螺湖鹭浦夕阳曛，吸尽西江独有君。别后思君何处所，金牛泉畔夜钟闻。”两本相校，可见《诗集》乃属后改。因此诗本是同游时所作，不当有“别后思君”之语也。若更就诗之含义言，《府志》本“铁牛”以下三句，皆指密之。此三句自密之辛亥遭祸后视之，似可启清廷之疑。而首句“敬亭愚叟空谷嗟”，则又似于密之所为若不胜其同情者。《诗集》本则多用本地风光点缀其间。如螺湖、鹭浦(即白鹭洲)是也。铁牛易为金牛，虽似点铁成金，其实亦当地相关之典故(见《愚山文集》卷十三《金牛泉取亭记》，页十b～十一b)。凡所改易皆以普通酬应语代替原诗中之感慨，未见《诗集》本之艺术价值必高于《府志》本也。故愚山诗文刻集时虽常有改动，而此诗末节之先后不同，恐不能以此为解也。又“吸尽西江水”本马祖语。见《景德传灯录》卷八，页十八a，四部丛刊本。增入禅语注释乃承杨莲生师之教，附此志谢。

［43］《愚山诗集》卷四十七，页十一b～十二a。

［44］此《记》，《愚山文集》失收。兹从《吉安府志》卷四十七《艺文志》文征引，页六十七b～六十八a。

［45］《愚山诗集》，卷四十七，页十二a。此绝专为念密之而作。诗中慧远即指密之。壬寅春愚山尚有《同张虎别大参寻药公同游春浮园》七律。其中有云：“并辔听莺好入林，重逢白社惬幽寻。”(《愚山诗集》卷三十六，页五a)白社即白莲社，亦以慧远喻密之。此绝言“若留慧远相看笑”，明谓密之已不在青原也。又密之《青又庵记》云：“外为浮山，即古莲社地。”(《吉安府志》卷八，页五十六b)则当时友辈屡比密之于慧远，固合古典今情为一矣。

［46］《魏叔子文集外编》卷五，页二十三a，三魏全书本。

［47］魏季子《先叔兄纪略》，温聚民《魏叔子年谱》引，商务印书馆，1936，页三一。

［48］卷二，寺观，页十二b。

［49］同上，页十四b。

［50］《魏叔子诗集》卷四，页十一a，康熙易堂原刻本。

［51］卷一《地理志》，山川，页二十a。

［52］卷二《建置志》，寺观，页十三a。

［53］《吉安府志》卷十二《秩官志》，页六b。

［54］《汗青阁文集》卷上，方氏遗书本，页三十a～b。

［55］同上，页三。

［56］《吉安府志》卷八《建置志》，页五十a～b。

［57］《愚山文集》卷十四《游青又记》云：“自青原寺至此可五里。”(页十三a)可证。

［58］陈垣：《清初僧诤记》，中华书局，1962，页十六～十七引。

［59］《庐陵县志》卷二十二中耆献《方以智传》，页四a。按：黄辉，四川南充人，万历己丑(1589)进士，后除翰林院编修。《明史》二八八有传。辉词翰风行天下，所题佛寺碑额极夥。青原“法荫人天”之额当题于其入词林之后也。参看刘侗、于奕正合撰《帝京景物略》（古典文学出版社，1957，页八八）及朱彝尊《静志居诗话》（上海文瑞楼本，卷十六，页四a）。

［60］《吉安府志》卷四十七《艺文志》，文征，页六十八a。

［61］如毛西河奇龄与愚山、密之等有同游青又之雅。然考之《西河集》，不见其与密之父子有任何直接交往，则其青又之游实由愚山之故也。此故不收。

［62］如桐城余兼尊尝剃侍青原，见《王船山诗文集》，上册，页二一九。又有中千贤公，为密之法嗣，其事详后，皆《俗缘考》所未收。

［63］卷十九《文学门》，页十四b。

［64］《清诗纪事初编》，上册，中华书局，1965，页一三。

［65］《愚山文集》，页十三b。

［66］见侯外庐《中国思想通史》第四卷，下册，1133页。

［67］卷六十八《儒林》下，页五b～六a。

［68］《方氏遗书》卷首，页一a。

［69］《汗青阁文集》卷下，页十九b。

［70］《汗青阁文集》，卷上，页二十八b。关于中履生卒年之考证见余《方中履及其〈古今释疑〉》之文(本书185～202页)。

［71］《汗青阁文集》，卷上，页三十b。

［72］《魏叔子文集外编》卷十，页二十一a～b。

［73］《魏叔子文集外编》卷十，页二十一b～二十二a。

［74］《魏叔子诗集》卷四，页三十a。

［75］《魏叔子诗集》卷四，页三十二b～三十三a。

［76］见温聚民《魏叔子年谱》，页七八～七九。

［77］《汗青阁文集》卷上，页三a。

［78］萧伯升《研邻偶存》，页三十六a，春浮园集本，无刻书年代。

［79］同上，页六a～七a。此考已排印，余始获见“中央研究院”藏本《药地炮庄》(此藏轩本)。卷首亦载孟序，题作《刻炮庄缘起》，文字略有异同。

［80］方中通《陪诗省亲集》言庚子时“老父著《药地炮庄》”。见侯外庐《中国思想通史》第四卷，下册，1152页。

［81］萧士玮：《重修青原疏》，《春浮园文集》卷下，页十四b～十五b，春浮园集本。

［82］《吉安府志》卷九《建置志》，页十七a。

［83］见其所撰《萧士陶杂记序》，页一a，春浮园集本。

［84］孟失财事极有趣，王渔洋尝记其始末如下：“泰和萧太常伯玉(士玮)之侄孟，家素封。遭乱携珍货值千万，至山中小庵。庵僻甚，人迹罕到，萧氏香火院也。有弥勒佛像，直殿门，项可启。乃纳货其中，人无知者。忽大兵将袭赣州，取道山中，途出庵前。以其僻陋，初无意，但稍驻午炊即行。有卒系马弥勒像项上。寻又一卒亦系一马于侧。二马蹄啮，遂曳像于地，腹中珍货悉露。卒走告其帅，遂尽取之。物之有定数如此。”见《池北偶谈》卷二十五，定数条，页七a～b，《渔洋三十六种》，康熙庚辰本。

［85］《愚山诗集》卷四十二，页九a。

［86］《吉安府志》卷三十七《人物志》，页七十八a。

［87］《吉安府志》卷三《地理志》，页十三b。

［88］《研邻偶存》，页四十四b。

［89］黎媿曾《寿萧孟》诗有“相看各半百”之语(《托素斋诗集》卷三，页二十一b)，似二人同年。其实媿曾生万历戊午，长孟一岁。诗语盖约略言之，不可拘执。唯又考媿曾生日在戊午十二月初八日。(《媿曾府君行述》，页二十一b，《托素斋集》卷末)是年阴历闰四月，则以西历计，媿曾实生于1619年1月23日，亦可谓之同年也。

［90］见《魏叔子文集外编》，卷十一，页七十a。

［91］《愚山文集》卷二十八，页十六a～b。

［92］《汗青阁文集》卷下，页二十七b～二十八a。

［93］王先谦编《十一朝东华录》，康熙朝，卷十四，页三b。

［94］邓之诚：《清诗纪事初编》，卷一，上册，页一三二。邓文如据《陪集》言密之难事由周亮工营救得白(页一三)，密之与栎园似无直接交情，然萧孟、施愚山、黎媿曾等皆与栎园有雅故。则栎园之解危必出此诸人之恳托，可以断言。唯栎园卒于康熙十一年(1672)，而密之全案至次年始结，则此事亦非栎园一人之力也。

［95］复有一事，当附及者，吴三桂反清在康熙十二年(1673)。自次年甲寅(1674)以降，江西为用兵要地。此时若欲诬人勾结三桂，其事至易。此即愚山与孟书中，“昨制台下车，又有含沙射影者”一语之所指也。孟乙卯出游，一以了向平之愿，一以避兵。是秋孟“柬梁檀子亲家”曰：“不意去秋以来，剑气逼人。东奔西窜……所以养疴金陵，决意不他适者，非得已也。”(《研邻偶存》，页四十b～四十一a)然观其书中屡言求居地之不易，则其避兵之中盖亦有避祸之意也。又据方中履祭文：“闻之饰巾待尽，治命整暇，达情定识，实今世之所稀。死生之际，不乱若此，其坦然于祸福也，固宜。”(《汗青阁文集》卷下，页二十八a)颇似孟不得其死。盖孟豪侠之气，至老不衰，不肯从愚山“忍辱蒙耻”之劝，此其所以终不能全性命于乱世也。合而观之，孟之死，其罪名亦必与政治有关，非普通讼事，明矣!

［96］《船山遗书》第六十四册，民国廿二年（1933）太平洋书店印行，页八a。

［97］据光绪《宝庆府志》，“丁亥王(桂王，即永历)走桂林，以以知为大学士……以知不至。遣使慰劳湖南，何腾蛟趣其兵入卫。以知遂寓新宁莲潭庵，复移居武冈之洞口。……其居武冈时，与衡阳王夫之善。既为僧青原，以书招夫之甚勤”(卷百二十六《迁客方以知传》，页十二a～b)。可见二人交情早始丁亥(1647)密之流寓湖南之时，远在密之披缁前也。

［98］《牧斋有学集》卷五十，页四八七。

［99］卷二十一，青原道场条。页五b～六a。按：刘公名体仁，颖州人，亦佞佛者。见汪景祺《读书堂西征随笔》，再来人条，香港影印本，1967，页四十五a。

［100］《魏叔子文集外编》卷五，页二十五b。

［101］卷十四，页六a。乾隆辛亥(1791)墨香居藏板。又梁药亭佩兰(1632～1711)《题药地愚者画石序》云：“前相国方密之先生出世后号无可，自称药地愚者。开法青原时以焦笔写画，奇峭生动。如公峻节，非人所能及。”其《题轴额诗》曰：“一柱东南扶地轴，偶图岩壑亦千秋。分明鸟道青原上，那许闲人问石头。”(《六莹堂二集》卷八，页五十八a，诗雪轩校刊本)亦极推密之晚节。药亭清初与屈翁山、陈元孝并称岭南三大家。慕密之高节，与方中德相交四十年，其言绝非虚发。见方正玉《六莹堂二集序》(页二b)。《序》撰于康熙乙酉(1705)，正玉，中德子也。

［102］黄炳《黄梨洲先生年谱》崇祯十二年条记云：“是时张尔公自烈举国门广社之业，四方名士毕集。而与公尤密者宣城梅朗三朗中、无锡顾子方杲、宜兴陈定生贞慧、广陵冒辟疆襄、商丘侯朝宗方域，桐城方密之以智。无日不相征逐也。朝宗侑酒，必以红裙。”(《梨洲遗著汇刊》卷首，宣统二年［1910］上海时中书局印行)崇祯十二年为1639年，密之年二十九。船山在粤时所见之方密之，固犹未脱其少年放浪之旧习也。按：《年谱》此条采自梨洲《思旧录》页八a张自烈一则。又《思旧录》评密之有云：“方以智，桐城人，明敏多艺。……乙卯(1639)余病疟……密之为我切脉，其尺脉去关下一尺取之，亦好奇之过也。……后削发为僧，法名无可。”(页九b)亦可见密之早年之性格。

［103］《研邻偶存》，页六a。

［104］《托素斋文集》卷四，页五十一b～五十二a。

［105］《搔首问》，页一b。

［106］据温聚民《魏叔子年谱》，系密之结识易堂诸子于顺治十六年己亥(1659)。并言密之是年至翠微山(页三～三一)。然易堂诸子聚居宁都翠微峰事始己亥前数年，密之造访事亦当在前。《年谱》此条引叔子《与三方书》为说，岂误解“寒山”为翠微耶?

［107］《魏叔子诗集》卷四，页三十二a～b。晚对轩在净居寺南数十武之凝翠亭上，庐陵知县于藻建。

［108］《魏叔子文集外编》，卷八，页八十六a～八十七a。

［109］《吉安府志》卷三十七《人物志》，页二十五b。

［110］《吉安府志》卷三十七《人物志》，页二十八a。又《药地炮庄》卷五之末有“西昌学人郭林校”七字，则《炮庄》之刊印林尝执校雠之役也。

［111］《吉安府志》卷三十七《人物志》，页二十七b～二十八a。

［112］《愚山文集》卷五，页八b。

［113］《汗青阁文集》卷下，页二十六a。

［114］《吉安府志》卷二《地理志》，页四十三b所引。

［115］《吉安府志》卷三十七，寓贤，页四十a。按赓臣本密之昔日之座师，明崇祯九年丁丑进士，知宣城县。后仕至考功郎中。见《愚山文集》卷十八，页十六b。

［116］《吉安府志》卷三十七，寓贤，页四十b。

［117］《吉安府志》卷五十一《艺文志》，诗征，页二b。

［118］《吉安府志》卷三十七，寓贤，页四十b～四十一a。按：尔公本密之旧识，见前注102。

［119］惠栋：《渔洋山人精华录训纂》卷九下，页二十一a～b，四部备要本。按：《景德传灯录》卷五，僧问如何是佛法大意，青原行思曰：“庐陵米作么价?”(页十三b)故“庐陵米价”遂成禅宗有名话头，渔洋此处援入诗句，固甚贴切也。

［120］《吉安府志》卷五十一，页四b～五a。

［121］《愚山文集》卷九，页一b～二a。

［122］《愚山文集》卷二十五，页十四b～十五a。

［123］《桐城耆旧传》卷七，页三十三b有方元成字孝标，号楼冈，顺治六年进士，官侍读学士，盖即愚山所谓之“侍读学士方龙眠先生也”。

［124］《愚山诗集》卷二十一，页十一b。按：虎溪三笑与莲社高贤之物语屡见于与密之有关之诗文中，盖时人群以慧远目密之也。苏东坡作《三笑图赞》，似并不知三人为谁，黄山谷始指为慧远与陶渊明、陆修静三人。则此故事实后起也。见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，中华书局，1950，页三七～三七一。又按：密之亦尝自辨三笑之伪。见《药地炮庄》卷一，艺文印书馆本，页八六眉批。

［125］《托素斋文集》卷三，页六十九a。

［126］《托素斋诗集》卷二，页三十四b。

［127］《文集》卷四，页五十一b。

［128］《吉安府志》卷十三《秩官志》，页四十b；《庐陵县志》卷七《政要》，页九a～b。

［129］《愚山文集》卷二十四，页六a～七a。

［130］东海君不知为何人。然愚山至友江宁顾梦游字与治者，与慧男之父于司直为生死交。则愚山与慧男之关系尚不止一端也。司直名奕正，即撰《帝京景物略》者也。见愚山《书于司直哀辞后》，《愚山文集》卷二十六，页七a～b。愚山又有《顾与治传》，《文集》卷十七，页一a～二a。

［131］《庐陵县志》卷四，疆域，古迹，页三十八a～b。

［132］卷五十一，《艺文志》，诗征，页三十七b。

［133］《托素斋诗集》卷二，页十三a。

［134］《汗青阁文集》卷下，页二十八b～二十九a。

［135］《愚山文集》卷九，页二a。

［136］邓之诚：《清诗纪事初编》上册，页一三二。

［137］《托素斋文集》卷三，页六九b～七十a。

［138］《吉安府志》卷五十一，《艺文志》，诗征，页三a。又据《药地炮庄》(康熙此藏轩本)弘庸题词：“甲午之夏，自灵岩来为两宗修和，杖人令闻之大师。走晤高座，师曰：省一事胜多一事。今既明矣，更何求焉?庸心服之。”可见密之对《严统》之诤所持之态度。

［139］《明季滇黔佛教考》，页一八。

［140］《东西均·神迹》篇，页七一。

［141］《东西均·全偏》篇，页六八。

［142］《愚山文集》卷九《无可大师六十序》，页一a～b。

［143］《四库全书总目提要》经部，《易》类存目二，著录此书，为二十二卷本。略云：“凡图象几表八卷，上下经、系辞、说卦、序卦、杂卦十五卷。其立说以时为主，故名时论。盖孔炤初筮仕，即撄珰祸。及膺封疆之任，值时事孔棘，又遭，有所忧患，而发于言。类多证据史事，感慨激烈。其讲象数，穷极幽渺，与当时黄道周、董说诸家相近。孔炤自著凡例，称少侍先廷尉，教以三陈九卦。案孔炤父大镇，字君静，万历己丑进士，官大理寺少卿，著有《易意》四卷，载朱彝尊《经义考》。则易固其家学也。”万有文库，第二册，页一二。按密之《东西均》亦引及《时论》。此书迄尚未发现，故撮录《提要》之言，以为介绍。

［144］吴应宾师事林兆恩，见黄梨洲《林三教传》，《黄梨洲文集》，中华书局，1959，页四七。密之《通雅》中又称其外祖为“三一公”，可证。见卷首之一《音义杂论》，页一b。则观我之《宗一圣论》，乃三教合一之一也。此事为治密之思想者提供一极重要之线索，当更考之。

［145］《南窗漫记》，《船山遗书》册七十三，页五a。

［146］《姜斋诗集·六十自定稿》，见《王船山诗文集》，上册，中华书局本，页二一四。按：此诗中“冻蜂长恨纸中天”句亦出禅宗。古灵行脚回，参受业师，见师窗下看经。有蜂子投窗纸求出。灵曰：世界如许广阔，不肯出，钻他故纸。见《景德传灯录》卷九，页十b。此故事明代颇流传。陈建清澜尝引之，谓系陆王一派糟粕注脚六经之渊源所自。见《学蔀通辨》，卷之七，页八六，丛书集成本。

［147］《搔首问》，页八a。按：“两行”说见《庄子·齐物论》。

［148］《明儒学案》卷四十五，第九册，页九～十。参看《吉安府志》卷三十一，《儒林传》，页十四b～十六b。

［149］引自侯外庐：《中国思想通史》，第四卷，下册，1133～1134页。

［150］密之中年初披缁时，内心曾有强烈之冲突。其父癸巳(1653)曾箴之曰：“当明明善。勿泥枯璧。”明善，密之曾祖学渐也(见后)。密之遂写《象环寤记》答之。记托为一梦，梦中有“赤老人”，乃其祖大镇，儒者也；“缁老人”乃其外祖吴应宾，释者也；“黄老人”，则其师王宣，道家也。三老言各不同，密之莫知所从。忽有蒙媪从空而下，为之解围，则密之贯通三教之论也。见《东西均》附录，页一五六～一六六。

［151］《愚山文集》卷五，页八b～九a。

［152］《桐城耆旧传》卷六，页十七a。

［153］《明儒学案》卷三十五，第七册，页五十二～五十三。

［154］见《四库提要》子部儒家类存目二，方学渐《心学宗》评语。第十八册，页一一一。

［155］见《东游纪》序，页一b，方氏遗书本。

［156］参看高攀龙《性善绎》序，方氏遗书本。按：冈田武彦谓东林性善说系受本庵《心学宗》之影响，殆是。见《东林学の精神》，载《东方学》第六辑(1953年6月)，页七九。

［157］《东游纪》卷之一，页八b。

［158］叶灿：《方明善先生行状》，页二a，《方氏遗书》卷首。本庵并撰有《崇实论》一篇，可参看。《庸言》，页一a～二b，方氏遗书本。

［159］《东游纪》卷之一，页十五a。

［160］《通雅》壬午(1642)自序曰：“学惟古训，博乃能约。当其博，即有约者通之。”(页四a)

［161］《东游纪》卷之二，页六a。

［162］《明儒学案》引，第七册，页五十四。

［163］见《东游纪》卷之一，页四b。

［164］《宁澹语》序，页一a，《方氏遗书》本。

［165］《宁澹语》卷下，页三a。

［166］《宁澹语》卷下，页十五b～十六a。

［167］《通雅》卷首之二，《读书类略提语》，页一a。

［168］《东西均·道艺》篇，页八七～八八。

［169］《宁澹语》卷下，页十二a。

［170］均见《通雅》卷首之二《读书类略提语》，页一b～二a。

［171］《宁澹语》卷上，页一b。

［172］《宁澹语》卷上，页十四b～十五a。

［173］方孔炤跋《宁澹语》曰：“吴太史先生兼宗禅谛，标旨略殊大人。”可证。密之《象环寤记》，题下注曰：“癸巳入关笔。”殆即在金陵高座寺受浪公之传，将坐关以前所作。其中假“缁老人”之口曰：“汝亲近杖者耶?是吾博山法乳。汝母皈依博山，吾以此甚喜，符生汝毒龙之梦。汝时，汝祖督汝小学，汝曰：旷达行吾曲谨；吾呼汝弥陀，汝曰：逍遥是吾乐园，全以庄子为护身符，吾无如汝何。今梦笔龙湖之杖，如何庄子之毒邪?”(《东西均》，页一五七)缁老人即其外祖，杖者即浪公。今观“是吾博山法乳”之语，似浪公与其外祖有佛家因缘。此《记》虽托之以梦，实为研究密之早年生活之重要资料也。

［174］见卢见曾补传《渔洋山人感旧集》卷八，上海：有正书局，1919，页九b。

［175］见《副使公家传》，《方氏遗书》卷首，页二a。中德子正玉亦言：“玉先世以理学为薪火。”见所撰《梁佩兰哀辞》，《六莹堂二集》附录，页四a。

［176］《通雅》卷首之二，《读书类略提语》，页一a～b。

［177］余说粗见《从宋明儒学的发展论清代思想史》上篇，载《中国学人》，1970（2），19～41页。此文所言大体与今日之见无殊，然论证尚待加强。现正别有撰述，俟全稿完成，当加订正，并续作下篇焉。(编按：此文已收入著者《历史与思想》一书，台北：联经出版事业公司，1977)

［178］见《明儒学案序》，收入《黄梨洲文集》，页三七九～三八。钱师宾四定此序作于癸酉(1693)，下距梨洲之卒(1695)才两年，自可视为梨洲晚年定论。(见《中国近三百年学术史》，上册，1937，页二六～二八)所可注意者，今据陈乃乾所编《黄梨洲文集》，梨洲此序后复有一“改本”，与现流传之本几乎竟体不同。而最要者则在自“变化不测，不能不万殊。心无本体，功力所至，即其本体”以下二三百字全部削去改写。岂梨洲关于本体与功夫之问题后又有不同之见解耶?

［179］《吉安府志》卷九《建置志》，页十七b。

［180］《宁澹语》卷下引，页十六b。

［181］卷二《藏经：遍布及僧徒撰述》篇，页八十六。

［182］《通雅》卷首之三，页十二a。

［183］页一a～b，光绪甲申宁静堂重雕本。

［184］侯外庐：《中国思想通史》第四卷，下册，1131页。

［185］《物理小识·编录缘起》，页一a～b。参看坂出祥伸前引文，页一六～一八。

［186］《物理小识》卷五，页二a。

［187］《物理小识》卷五，页二b。按：今《东西均》有《反因》篇，当即发挥此一家传易理者。按：公因、反因之说出自孔炤《周易时论》。见《药地炮庄》卷一《齐物论》篇末密之自记，艺文本，页九三～九四。

［188］《物理小识》，《总论》，页三b～四a。

［189］《明儒学案》卷二十四，册五，页四十五。

［190］《从宋明儒学的发展论清代思想史》，页三八，载《中国学人》，1970（2）。(编按：参见注177)

［191］《物理小识·总论》，页六b。

［192］《黄梨洲文集》，页四七七。

［193］全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒亭集》卷十一，第二册，页一三六。按：此语脱胎于刘蕺山宗周。蕺山《论语学案》二曰：“博而不约，俗学也；约而不博，异端也。”《刘子全书》卷二十九，页十五a。

［194］侯外庐：《中国思想通史》第四卷，下册，1183页引。

［195］此处当附说者，密之之言“物”有广狭诸义。《物理小识·自序》云：“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也；事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。”(页一a)

就狭义言，物固指自然界之万物，而就其最广义言，物又与心同其广袤矣。故《物理小识·总论》复言：“即性命、生死、鬼神，只一大物理也。舍心无物，舍物无心。”(页十一a)盖密之言质测，其立足点诚在天地万物，及言通几，则性命、生死、鬼神亦皆物也。由是言之，密之“盈天地间皆物”之命题，虽似与黄梨洲“盈天地皆心”完全相反，其实则互为表里焉。故密之是否唯物论者恐不能由此语断定。否则刘蕺山宗周亦屡言“盈天地间惟万物”(《明儒学案》卷六十二，册十二，页七十一)或“盈天地间皆万物也”(同上，页七十六)。吾人又乌得视蕺山为唯物论者乎?

［196］《搔首问》，页八b～九a。

［197］关于培根科学思想之简要说明，见Mody E. Prior,“Bacon’s Man of science”， in Philip P. Wiener and Aaron Noland, eds., Roots of Scientific Thought, A Cultural Perspective, New York, 1957, pp. 382~389。关于密之与培根之思想异同，略见Willard James Peterson, Fang Ichih’s Response to Western Knowledge, Chapter V。

［198］原书载《数度衍》，此从侯外庐前引书转录，见1286页。

［199］见《陈确哲学选集》，增订本，科学出版社，1959，4页。

［200］唐君毅师云：“至于专以格物致知为格自然物，致吾人对于自然物之知之说，则未知始于何时。……惟于清末，改革学制后，清廷尝以中小学之物理、化学等，合为格致一科，此盖以格物致知为格自然物，而致吾人对自然之知之始。”(《中国哲学原论》，人生出版社，1966，页三三五)今按解格致为自然科学，其事至清末始流行，盖无可疑。然论观念之原始，则必当上溯至明清之交。船山《搔首问》于上引格物致知说之下有注曰：“按近传泰西物理、化学，正是此理。”《搔首问》有民国三年(1914)浏阳刘人熙序。此注疑即出刘氏之手。可证清末民初之学者已知格致之解为自然科学，始于密之父子及船山也。

［201］《通雅》卷之三，页二十七b。

［202］侯外庐谓《通雅》等书着重在“寓通几于质测”，《炮庄》则“以通几护质测”。其说颇是。(上引书，1152页)

［203］同上，1130、1154页。

［204］见段玉裁《戴东原集》序。

［205］《药地炮庄》卷九《天下》篇末密之评语云：“世谓惠庄与宋儒必冰炭也。讲学开口，动称万物一体。孰知此义之出于惠施乎?……惠施……正欲穷大理耳!观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之周髀与太西之质测。核物究理，毫不可凿空者也。岂畏数逃玄，窃冒总者所能答乎?又岂循墙守常，局咫尺者所能道乎?”(页七二六～七二七)此节最可见密之以质测之学重新解释宋儒格物穷理之意。又同篇眉批云：“子宣与中通日穷太西之所未自。如槽丸顺逆之论，影瘦光肥之论，实天地以来所未闻也。愚曰：可惜黄缭、惠施不来与他一问。”子宣即揭暄，与中通合撰《揭方问答》者。此批尤显露出密之晚年对当时科学新机之无穷兴奋与期待，诚为学术思想史上极有意味之资料也。

［206］卷四，《理学方以智传》。

［207］卷四，疆域，茔墓，页四四a。

［208］见《明季史料题跋》，中华书局，1961，页五五~五七。

［209］卷十二，页四三～四三一。

［210］《清诗纪事初篇》卷一，方中通条，页一三。

［211］卷上，页三十b～三十一a。按中履序现不见于春浮园集本之《研邻偶存》，不知是否因其后孟亦遭祸，有所避忌之故。《研邻偶存》无刻书年代，无从确定也。又毛奇龄亦尝为是书撰序，见《西河合集序类》，卷九，页二b～三a，此序亦不见于今传之《研邻偶存》。

［212］同上，卷下，页二十七b～二十八a。

［213］《姜斋六十自定稿》，《王船山诗文集》上册，页二一五。

［214］《汗青阁文集》卷下，页二十八a～二十九b。

［215］《魏季子文集》卷七，页三十八b，三魏全书本。

［216］《托素斋文集》卷三，页六十九a～b。又媿曾《仁恕堂笔记》亦言“辛亥……夏，无可为他事牵累，遂卒道中。”见《昭代丛书己集》卷第二十五，页五十三b。

［217］见其子黎文远等所撰《媿曾府君行述》，《托素斋集》卷末，页十a～十一b。

［218］见陈垣：《释氏疑年录》卷十二，页四三一引。

［219］《汗青阁文集》卷上，页二十三b～二十四a。

［220］同上，页十五a。

［221］据郑三俊《方贞述先生墓志铭》，方孔炤有二子，长以智，次其义；有孙四，即中德、中通、中履、中泰是也。(《方氏遗书》卷首，页a)但据汗青阁本《古今释疑后序》，末署“四弟中发”，下有“中发”与“有怀”两印，则有怀名中发无疑。不知郑氏《墓志铭》中“中泰”之“泰”字是否有误。

［222］有怀生卒年无考。然中履生于1638年，若密之此次逃难尚更在入寿昌以前，则中履是时亦未及弱冠也。

［223］《愚山诗集》卷二十一，页十一b。

［224］序云“师今岁周甲子”，则作于庚戌(1670)也。崇祯壬午(1642)熊鱼山因直言而受廷杖，密之曾省于西库，授以解痛之药。（见《物理小识》卷三，页二十二b及卷五，页十六b）可见密之与鱼山交谊之厚。

［225］事已见《南疆绎史·方以智传》。施愚山《六十序》亦云：“自粤西遭乱弃官，白刃交颈，有托而逃者也。”(卷九，页一a)此为当时人之直接证据，应属可信。

［226］丛书集成初编本，页三～四。并可参看南宋王阮《惶恐滩》诗并序，辨东坡之改名事。见光绪《万安县志》卷十九，页八a，及卷二十，页五a～b。

［227］《文山先生全集》四部丛刊初编缩本，页二九六。

［228］此文不见于《魏叔子集》，疑是《六十寿序》中之一段，其中必多讳忌之语，故集中不敢收。此从《方氏遗书》卷首所引。叔子又有《读史杂咏，呈药地大师》四言诗十首，可与此参看。见《魏叔子诗集》卷一，页八a～九b。

［229］《魏叔子诗集》卷四，页三十二b。

［230］卷一《方舆志》，页十五b～十六a。

［231］《蠖斋诗话》惶恐滩条云：“癸卯二月十七日余舟过之，正寒食节。直作起句：滩头到惶恐，节序属清明。”《愚山先生学余别集》卷之一，页五b。

［232］《吉安府志》卷十三《秩官志》，页二十五a～二十五b。按：瑞旭任吉安知府始康熙三年，迄康熙十三年，见同书卷十一，页四十五b。关于慧男与瑞旭合作事，又见同书卷十三，页十四b。

［233］《魏叔子文集》外编，卷八，页八十六a。

［234］温聚民：《魏叔子年谱》，页七九～九九。

［235］见《清代文字狱档案》第一辑(1934)，页八a～九a。

［236］《清诗纪事初编》，上册，页一三一。按：此时粤督为金光祖，光祖任两广总督始康熙九年庚戌，迄二十年辛酉。见严懋功《清代总督年表》卷一，页五a～六b。晓霞书屋丛书本。

［237］《魏叔子诗集》卷四，页三十七a。

［238］《汗青阁文集》卷下，页十六b。

［239］《方氏遗书》卷首密之传后所引，页五a。

［240］余尝细查康熙十年前后数年之《清实录》及《东华录》，皆无所见。盖此案后既得白，则辛亥前后有关此事之奏疏及谕旨等当皆已销档。然颇疑今尚存故宫博物院之康熙朝旧档中或尚留有关于此案之痕迹。俟他日有缘再续考之。

［241］《汗青阁文集》卷下，页三十五b。

［242］《渔洋感旧集》卷八，引张中语，页九a。

［243］中履妻张莹，兵部尚书桐城张秉贞女，张文端公英(1638～1708)《集友阁诗稿》序云：“吾妹为叔父大司马公女，少适合山，即屏弃纷华，晚嗜恬素。居室孝敬婉嫕、得太夫人欢，内外姻娅皆称其贤。”(见陈诗辑《皖雅初集》卷九，页三十八a，1929)《皖雅集》收有张莹《呈合山夫子》七律一首，最足以见志节。诗云：“家贫有日曝前轩，环堵萧然好避喧。刍狗虽伤吾道贱，牺牛谁似布衣尊。文章自足垂千古，忠孝原来聚一门。但得馌耕还采药，何须更与世人言。”（同上，页三十八b）读此诗乃知中履谓其咫尺之节成于张氏者，其言非虚发也。

［244］引自《清诗纪事初编》，上册，页一三三。

［245］《汗青阁文集》卷下，页三十五a~b。

［246］《鲒埼亭集外编》卷三十《题徐狷石传后》，册十，页一九一，万有文库本。

［247］同上，页一九二。

［248］见《亭林余集》，收入《顾亭林诗文集》，中华书局，1959，页一七~一七三。

［249］方中履：《吴孝隐先生墓志铭》，《汗青阁文集》卷下，页十七b。

［250］《鲒亭诗集》卷十四，册二，页一七六～一七七。

［251］《托素斋文集》卷四，页五十一b。

［252］引自侯外庐：《中国思想通史》第四卷，下册，1133～1134页。

［253］《张苍水集》，中华书局，1959，页四~四一。

［254］黄梨洲《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》曰：“间尝以公与文山并提而论，皆吹冷焰于灰烬之中，无尺地一民可据，止凭此一线未死之人心，以为鼓荡。然而形势昭然者也；人心莫测者也。其昭然者不足以制，其莫测者亦从而转矣。唯两公之心匪石不可转。故百死之余，愈见光彩。文山之《指南录》，公之《北征纪》，虽与日月争光可也。文山镇江遁后，驰驱不过三载。公丙戌航海，甲辰就执，三度闽关，四入长江，两遭覆没，首尾十有九年。文山经营者，不过闽广一隅。公提孤军，虚喝中原而下之。是公之所处为益难矣。”(见《黄梨洲文集》，页二五)窃谓梨洲之论，最公而允。而其中“昭然者不足以制，莫测者亦从而转”之言，尤深切而沉痛也。

［255］《张苍水集》，页一七五。

［256］永历三年己丑(1649)拜密之礼部尚书，东阁大学士。见王船山《永历实录》卷五，页二a～三b(《船山遗书》第五十九册)。永历十二年戊戌(1658)遥授苍水兵部尚书，次年己亥复加授东阁大学士。见《张苍水年谱》(《张苍水集》附录，页二三九及页二四二)。

［257］全祖望《张公神道碑录》言：“九月初七日，公赴市，遥望凤凰山一带曰：好山色，赋绝命词，挺立受刑。”《鲒亭集》卷九，册二，页一一八。

方中履及其《古今释疑》——跋影印本所谓“黄宗羲《授书随笔》”

今年夏余游台湾，闻友人何君佑森言，台北学生书局影印黄梨洲《授书随笔》行世，余闻而疑之，谓佑森曰：此书三百年来无见之者，并其书之有无亦不敢定，此间乌得有其稿，殆书估造伪欤?后数周得识学生书局主持人刘君国瑞，颇谈论及古籍之重印问题。刘君皖人，与余有同乡之雅，热心文化事业，与一般徒知翻印旧书牟利者，盖区以别矣。又数日，余偕佑森赴刘君寓所茶叙，谈次，余忽忆及《授书随笔》事，询之刘君。适刘君架上有其书，取而阅之，大异乎所揣。梨洲是书，清代著录诸家，说各不同，有谓一卷者(全祖望《梨洲先生神道碑》)，有谓二卷者(朱彝尊《经义考》)，亦有谓三卷者(《清史稿·艺文志》)。唯其书乃梨洲因阎若璩问《尚书》而告之者，则各家无异辞。钱宾四师撰《中国近三百年学术史》，颇疑其书乃出误传。说盖是也。今此影印本多至十七卷，又非专论《古文尚书》问题者，则非相传之《授书随笔》，可不待辨。然余观此书，其可疑者尚不在此。书端《凡例》第一条曰：

夫生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之学，折中其间，岂不幸乎!

余记此语出方以智《通雅》(按：后查得此条在《通雅》卷首之一《考古通说》)，梨洲绝不致攘其旧友之文为己有(梨洲与方密之交游事见黄炳《黄梨洲先生年谱》崇祯十二年条)。故当即谓刘君与佑森曰：此书断非梨洲所作，而或与方密之有相当关系。唯当时匆匆翻阅数页，不及深究。刘君闻余说，慨允寄赠一套，备余返美后考辨之用。刘君复告我，学生书局出版目录学刊物一种，嘱余探讨有得，寄稿该刊印布。余当时印象，此书虽误题梨洲之名，然仍不失为有价值之作。但若不能求得其主名，则其在学术史上之价值亦终不能大显。此书成于《通雅》之后，固无可疑，而有清三百年间，究出谁何人之手，当时亦茫无头绪也。十月中旬，此书寄到。余穷数日之力，反复搜考，终觅得其作者，及其误为黄梨洲《授书随笔》之经过，所获有出于最初意想之外者。

又余因考辨此书，中途引起方以智晚年行踪及其死难之疑。遂辍笔别撰《方以智晚节考》数万言。《晚节考》既脱稿，乃续成此篇。是此书所赐我者可谓厚矣!故略言其因缘如此。

1971年12月6日余英时记

一、 辨此书绝非黄宗羲所作

《授书随笔》十七卷，题清黄宗羲撰。今年5月，台北学生书局据“国立中央图书馆”藏旧抄本影印，精装凡四册。收入屈万里主编之《杂著秘笈丛刊》中。

按：是书所以题为黄宗羲撰者，盖有二据，其一，卷首载万斯大《黄氏世谱》一篇，其二，《凡例》末条云：

羲少遭家国之难，出亡岭表，流离失学，幸而生还，伏丘园者亦近十年。

故骤视之，似非梨洲莫属。书前有刘兆君《叙录》一篇，考证此书来历。刘君据全谢山《梨洲先生神道碑》，谓碑文中所谓《授书随笔》之“书”特指《书经》而言，而本书之所谓“书”则泛指一般书籍，断定两者决不为一书。其说是也。唯刘君续言：

窃谓是编为宗羲所著不误，惟当时并未刊行，故世所少见，并全氏亦未之见。凡例云：此十余卷聊以自娱而已，安敢示人。以此之故欤?

则嫌轻为断案，失之未考。余初读凡例“羲少遭家国之难，出亡岭表”云云，即疑窦丛生。何以言之?梨洲于甲申国变后参加鲁王监国之救亡活动，其足迹大抵在江浙一带。其后监国败走海上，梨洲奔走于舟山与四明之间，行踪亦不出两浙，其间梨洲曾奉命副冯京第乞师日本，著《日本乞师纪》。纪中虽仅载京第出使始末，而似与己无与。实则梨洲固尝偕行。其所以不及己者，盖讳之也。［1］要之，梨洲流亡生涯中未尝涉足两广(岭表)，可以断言。其后梨洲息影浙东，著书讲学，轻易不出里门，戊午(1678)梨洲《与陈介眉庶常书》有云：

某年近七十，不学而衰。稍涉人事，便如行雾露中。老母年登九十，子妇死丧略尽。家近山海，兵声不时撼动。尘起镝鸣，则扶持遁命。二十年以来，不敢妄渡钱塘。渡亦不敢一月留也。母子相依，以延漏刻。

是梨洲归隐以后，更无缘远游岭表也。故由凡例“出亡岭表”一语即可肯定此书不出于梨洲之手。唯凡例此条自叙身世，实已透露出原作者之消息。依此线索，可知作者必具下列三条件：一、其人必为明季遗民；二、其人必尝流窜两广；三、其人最后又归隐故里。

二、 论此书原作者为方中履

余既疑此书与方密之有关，遂先就此书与《通雅》相类似部分加以比勘。最显著者如此书卷九论氏族姓名及卷十三论地理诸节，与《通雅》地舆诸卷(卷十三至十七)及姓名两卷(卷二十至二十一)殊无分别。所不同者，《通雅》取材远比此书为丰富耳。其尤可异者，此书“建都”条与《通雅》之“九州建都考”，及此书“同姓名”条与《通雅》之“同姓名”条并字句亦多雷同。故余一度疑心此书或即密之稿本之一。密之国变后流亡两广，曾充永历帝朱由榔之经筵讲官，与上述作者之第二条件合。唯密之其后披缁为僧，卒于江西，未终老桐城，则又与第三条件不符。及通检全书，竟发现内证极多，始知此书实为密之之子中履(字素北，亦作素伯)所撰。于是宿疑尽消，此书之作者问题终获得完满之解决焉!

卷一《周易》有作者按语曰：

履按《六经》皆出于汉。(影印本页六六)

可知作者之名为“履”。本条之末又有双行夹注云：

图书诸说具先中丞《周易时论》中，兹未敢及。(页六七)

据此则作者先人尝任巡抚(明清俗皆称巡抚为中丞，因巡抚例兼右都御史衔，相当于古代御史中丞也)，且又著有《周易时论》一书。余检《四库提要·经部》易类存目二正有《周易时论合编》二十二卷。《提要》云：

明方孔炤撰。孔炤字潜夫，号仁植，桐城人，万历丙辰进士。官至右佥都御史，巡抚湖广。

与注中所指全相符合，已足定谳。然余于书中又续搜得二证，并录于下，以坚读者之信。卷十三“地名溷淆”条云：

履按：朱晦庵、沈存中、吴虎臣、范公称、王伯厚及杨升庵、章本清、冯嗣宗皆有辩地名说。然犹不能无舛，老父《通雅》折衷甚多。尝命履别为一书……(页一三五六～一三五七)

则已明白道出为密之之子，更无可疑矣。卷十七“勾股出河图”条云：

九数出于勾股，勾股出于河图，此自吾兄《数度衍》始言之。(页一六九七)

所谓“吾兄《数度衍》”者，即密之次子中通(字位伯)所著《数度衍》二十三卷。中通又与揭暄(字子宣)合著《揭方问答》一书行世，盖以数学名家者也。［2］

三、 论此书原名《古今释疑》

合观作者历引其祖、其父及其兄各条，此书之当断归方中履，诚可谓铁案难移。然则此书何以误题为黄宗羲《授书随笔》耶?欲解答此一问题，则必须更进一步求之于作者之身世及其成书经过。《桐城方氏七世遗书》卷首载有《文逸公家传》一篇。兹节录其最有关系之文于次：

公讳中履，文忠公(按：即密之)第三子，字素伯，号合山，一号小愚。隐居不仕。自党祸起，阮大铖衔太史公刺骨，追捕不可得。公甫七岁，代父诣狱。九岁随母潘孺人，跋涉闽、粤……孺人归，公遂以儒服从太史公崎岖岭峤间，日程百里，足茧以寸。太史公隐青原，公越一二岁归省孺人，不数月复往。及辛亥(1671)送终万安，明年扶榇归。乃筑稻花斋，奉母隐居……晚年手一编，终日不出户，以著书明道为己任。著有《古今释疑》、《汗青阁诗文集》行世。《古今释疑》，讨论经史，自礼、乐、法、度，以至历数、算法、声韵、医药，无不精备。姑孰太守杨竹庵为镌板。康熙间相国张文端公进呈御览，与太史公所著《通雅》并传。乾隆间载入《四库全书》。

据此段材料，可知本书《凡例》所谓“少遭家国之难，出亡岭表”一节实字字皆有着落。然《家传》所列素北著作仅有《古今释疑》及《汗青阁诗文集》两种，并无《授书随笔》之目。《方氏遗书》收其文集一种，而《古今释疑》不与焉。此外诸家记载，素北著述尚有《理学正训》、《学道篇》、《过庭录》、《四诗鼓吹》、《寻亲记》、《明诗学》、《汗青阁诗指》、《汗青阁隶事》诸种(《方氏遗书》卷首所引《安徽通志》、《感旧集》等书及遗书编者方昌翰按语)，亦绝无提及《授书随笔》者。《古今释疑》尝单独镌版行世。《汗青阁文集》卷下载《古今释疑自序》一篇(全文见附录)，有云：

余之始集《古今释疑》，甫弱冠耳。当是时，读书开卷，遇经、史、礼、乐、制度，诸说纷挐，患之。置之不可，遂酷嗜考核，志气甚锐。而家世藏书，虽经兵火，尚数万卷，足以供渔猎。……既辍简不数年，蹉跎三十，去而学道。此书弃敝簏中，今有十六载矣。……复覆视昔日曾读书，先公亲为指授，涵泳绎，又未尝不悔向者之犹疏阔也。亡何忧患频仍，继之以大故。墓田丙舍，仅存病骨；学殖荒落，遗忘殆尽。于是筑稻花斋于湖畔，枳箩茅屋，惟与农夫野老话桑麻，较晴雨，以乐残年。遗民之志如是焉尔。初不意吴子舫翁言余于竹庵杨公也。公由此苦慕《释疑》一书，适过桐见访，必欲借抄。余谢病不出，而公求书益坚。余虽不甚爱惜，亦尚觉可顾念，无辞以拒也，即举稿付之。

余读此序，颇疑《古今释疑》即今本所谓《授书随笔》。何以言之?此序作于己未年，即公元1679年。据《家传》，素北扶榇归里，筑稻花斋以居，事在1672年(壬子)，下距作序之日殆七年有余。此与本书《凡例》所言“伏丘园者亦近十年”，若合符节。故不仅两者所指应属同一著作，且两文撰写时间亦必相距极近。此其一。自序“经、史、礼、乐、制度，诸说纷挐……遂酷嗜考核”云云，又显与此书“例言”之“自经、史、礼、乐、天、地、人身，及律、历、音韵、书、数，有承讹踵谬数千年不决者，辄通考而求证之”一节，意指不殊。然则此二书之内容岂非无别乎?此其二。细玩序文，1679年以前素北有关经、史、礼、乐考证之作，实仅有《古今释疑》一种。此点并可旁征之于《家传》及其他各种传记材料。合而论之，益知《释疑》之与《随笔》，虽名歧为二，而稿实为一也。此其三。有此三证，则今本《授书随笔》即是《古今释疑》之改称，殆已皎然若揭矣。其唯一不符之点，即《随笔》为十七卷本，而《释疑》有十八卷。虽相差极微，然仍足以启人疑窦。所幸者，《释疑》一书，《四库提要》有著录，在“子部杂家类”(存目三)。以《提要》校之本书，其案可定。《提要》云：

《古今释疑》十八卷，国朝方中履撰。中履字素北，桐城人，方以智之子也。此书皆考证之文。一卷至三卷皆论经籍。四卷至九卷皆论礼制。十卷论氏族、姓名。十一卷论乐。十二、十三卷论天文、推步。十四卷论地理。十五卷论医药。十六至十八论小学、算术。各标题而为之说。

所述内容次第及体例，无一不与本书吻合。遂知卷数之不同实因论经籍部分在现存抄本中仅为两卷，至雕板时已析成三卷也。复次，《释疑自序》虽成于1679年(康熙十八年)，全书刊行则在1682年(康熙二十一年)，相去三年之久。故今日所见之稿或是较早之底本，至印书时复有增补，亦未可知。

四、 《古今释疑》之禁毁及其变名易主之故

顾《古今释疑》虽经刊布，而流传有限，盖乾隆时尝遭禁毁也。姚觐元《清代禁毁书目》之“外省移咨应毁各种书目”项下列有《古今释疑》(页一三一，商务本，1957)，又孙殿起《清代禁书知见录》云：

《古今释疑》十八卷桐城方中履撰，康熙二十一年汗青阁刊。此书内有逆犯戴移孝序文一篇应抽毁。［3］

据此可知《释疑》之遭厄，非关其本身之内容，乃受戴氏序文之牵连。按：戴移孝案发生于乾隆四十五年(1780)五月，一时牵涉甚广。戴移孝，安徽和州人，著《碧落后人诗集》；其子戴昆著《约亭遗诗》，皆具强烈反满意识。移孝诗之内容已不可知，其子昆则有“长明宁易得”、“短发支长恨”及“且去从人卜太平”等句，大招清帝之忌。故乾隆四十五年五月十六日谕旨有“倘有片纸只字存留，将来别经查出，惟该督、抚等是问”之语。案情之严重可见一斑(详情见《清代文字狱档案》第五辑)。正以禁令严厉之故，《古今释疑》一书遂亦不幸而罹池鱼之殃。通计是书自1682年刊行迄1780年禁毁，先后不及百年。此后近二百年间，坊间殆已少有其书。然则在今日海外，此书重得以新面目问世，为治清代学术史者增添一种新资料，诚为文化界一至可喜之事也。

此书之来历既明，其所以误为黄宗羲《授书随笔》之故亦可略得而言。据余所见之材料，此书自始即称《古今释疑》，绝未有《授书随笔》之目。《授书随笔》之名当是书估妄改，假梨洲之名以索善价者也。《释疑·自序》有云：“复覆视昔日曾读书，先公亲为指授”，此说与今本《凡例》之“以所闻于父师者……通考而求证之，随笔所至，久而成帙”数语相符。故《凡例》此节必属原文所有，至其下“谓之授书随笔”六字，定是书估妄增。至于“羲少遭家国之难”之“羲”字乃由“履”字改为，则更可不待辩而明。尤可笑者，此书正文有无数“履”字，书估俱未改动(实亦不胜其改)，独改卷首《凡例》中一字以欺人。而藏书家亦竟蒙然不觉，足征收购之际，并未尝开卷也。据余推测，此书原本恐或有素北《自序》，而为书估削去。何以言之?盖必合《自序》与《凡例》两文，然后《授书随笔》四字始全出，而造伪者或亦竟因此始连想及梨洲之书也。此书刊本既遭禁，而抄本尚有流传于江南一带者。《自序》云：

公(即杨竹庵太守)归姑孰(即当涂)，乃召十吏缮写。公子部山，五夜雠校，阅卷舒，父子嗟赏，竟为之镂板以行。

可见此书先有抄本，后始刊行。此影印本《随笔》所据原本疑是抄本，非刊本。因刊本为十八卷，此仅十七卷也。《自序》又云：

杜门以来，固病且懒，而图籍实未去手，较昔所得，或亦微有增益。使是书宽之数年，重加点窜，纵未敢目为定论，庶几竹素之间，稍更释然耳。业已视为蜡车故纸，不复省览，一旦灾木，又刊正不及。

此节或可以解释由十七卷抄本变为十八卷刊本之故。即作者此后尚“微有增益”也。故骤视之，似《自序》必与刊本同时问世；细按之，则《自序》附抄本以行，固亦大有可能耳。

五、 关于此书原抄本时代之推测

然则是书变名易主之时代亦可得而闻欤?曰：斯虽不可以确指而仍可以微觇焉!据刘兆君《叙录》，此抄本钤有“圃收藏”方印，圃姓张名乃熊，一字芹伯，吴兴人，其父钧衡为清末民初藏书名家，著有《适园藏书志》十六卷，即著录是书者也。故此本即张氏父子所藏之本，应无疑义。按《适园藏书志》刊于民国五年(1916)，则此抄本之出现定在1916年之前。然《藏书志》卷八云：“此书未见著录。”可见此抄本亦不能甚早，当即在清末民初之际。最有趣者，此本提供一重要线索，可据此推知其改抄时代之上限。此线索云何?即卷首所载万斯大(充宗)之《黄氏世谱》是也。刘君《叙录》云：

书前有万斯大撰《黄氏世谱》，谓作以冠《南雷集》端者；此殆抄写兹编者，以之移于此书卷首。今检《南雷集》(粤雅堂丛书本)，前有门人郑梁及后书靳治荆序，而不及斯大所撰谱，未审何故。

刘君盖不知梨洲《南雷集》有各种版本。是谱则充宗于1680年撰写以冠之于十卷本《南雷文案》者。《文案》原刻本已收入《四部丛刊》，《卷首》正有《世谱》一文。粤雅堂本所收乃《南雷文定》各集，宜其未载充宗《世谱》也。今按：梨洲著作在清代虽不断有人注意，但至清季已搜求不易，较之同时大儒如顾亭林与王船山两人，隐晦多矣。清末薛凤昌汇刊梨洲遗著，其《缘起》曰：

梨洲先生著述之盛行于世者仅《明儒学案》而已。此外诸著或散见于各丛书中，或未曾刊行，仅见抄本者，或至抄本而不一见者。东鳞西爪，散佚居多。

薛氏《汇刊》收梨洲著作凡三十二种。又有《卷首》一卷，所收悉传记材料，充宗《世谱》即其冠也。此为梨洲著作之第一次大集结。(全谢山尝辑《南雷黄子大全集》四十四卷，惜末刊行，仅存谢山《序文》一篇，见《鲒亭集外编》卷二十五)薛氏《汇刊》于1910年(宣统二年)印于上海，此亦有其时代影响。盖是时士大夫盛倡排满，梨洲《明夷待访录》尤为梁任公辈所重视，尝私印之以广其传。故梨洲遗著之搜求蔚成风气，薛氏《汇刊》即此风气下之产物也。以余推测，书估之易《古今释疑》为《授书随笔》当在《汇刊》既行之后，其中《梨洲世谱》恐即从《汇刊》转录而来。所以断其如此者，因《南雷文案》原刻本已不多见，而南海伍氏重刻本《南雷文定》又未收《世谱》之文也。近人谢国桢治晚明典籍，闻见甚广。余查其《黄梨洲学谱》(1956年修订本)之《著述考》，则所见梨洲著述主要即是薛氏汇刊本。其余或曰未见，或曰抄本，要之，非坊间所易得。陈乃乾《黄梨洲文集旧本考》(见《黄梨洲文集》附录，1959年中华本)一文尤足以使吾人了解梨洲著作在清代流布之情况。薛凤昌辈搜求梨洲遗文最为用力，然于文案原刻本亦未见全豹。陈乃乾云：

吴江薛凤昌校辑《梨洲全集》……以《文约》四卷为主。《文案》之与《文约》复见者皆删去之。惟《文定》四集及《吾悔集》、《撰杖集》、《病榻集》均未采及。即《文案》亦仅据摘录之残本，未见原刻也。

薛氏犹如此，其他可知矣。故书估之张冠李戴，移《梨洲世谱》于方氏《古今释疑》之端，而易其名为《授书随笔》，其计甚拙，其情亦可恶，然而反因此透露出其伪造与改易之时代，则其事又极可笑也。

倘余之推论为不误，则此抄本之时代，上不能早于1910年(即《梨洲遗著汇刊》印布之年)，下不能晚于1916年(即张氏《适园藏书志》出版之年)，要之，不出此五六年之内耳。此数年之内，梨洲遗书之未刊本，价必甚昂。而《遗著汇刊》卷首收罗梨洲传记材料既富，梨洲著作目录自为书估所耳熟能详。其中《授书随笔》一书成为藏书家索求之对象，亦情理所宜有。又据望云楼主人《适园藏书志序》(台北广文书局影印本)，此志十六卷出缪荃荪之手。“张氏不甚知书，缪氏又值暮年，故书志不能精审。”则宜乎张氏父子之为书估所欺也。

六、 方中履生卒考

古人云：“读其书，不知其人，可乎!”今考辨此书竟，请继此一考作者之生平。素北生卒年寿，各种传记中皆无明确之记载。所幸者，《汗青阁文集》中尚保留不少线索，可资考证；而《方氏遗书》卷首又有《家传》数篇，亦可资旁推。据余研究结果，知素北生于1638年(明崇祯十一年戊寅)，卒于1686年(清康熙二十五年丙寅)，得年四十有九。

《文逸公家传》云：

自党祸起，阮大铖衔太史公(按：方密之)刺骨，追捕不可得。公甫七岁，代父诣狱。

按：南京弘光即帝位在1644年，旧历甲申五月十五日。同年马士英、阮大铖即大兴党狱，欲一网打尽东林、复社诸名士。密之出奔即在此岁。《安庆府志》卷十九《文学门》方中通(密之次子)传云：“甲申父弃家流离。”可证，由甲申上推六岁，为1638年戊寅，即素北之生年也，此证一。《汗青阁文集》卷上《亡儿均乳圹志》云：

初余生儿时年十九，人皆羡余得子蚤。……儿……生于丙申年。

丙申为1656年，其时素北十九岁，由此年上推十八岁，正为1638年，此证二。由此二强证，则素北生年可以确定矣。但须附辩者，即素北《古今释疑自序》尝谓：

既辍简不数年，蹉跎三十，去而学道，此书弃敝簏中，今十有六载矣。

此段记载，颇足惑人。《自序》撰于己未年(1679)。若所谓“十有六载”者系自年三十学道算起，则是年素北当为四十五或四十六岁。如此其生年当上推至1634年或1635年矣。余初即为此文所误。后反复推究，始悟此十六载者当自“辍简”之时计算，不能自“三十学道”之年计算。盖所谓“弃之敝簏”与“辍简”实同为一事，而“三十学道”尚在此数年之后也。

素北卒年之推定较生年更为曲折。《汗青阁文集》卷下《亡妻张氏行略》云：

余艰于后嗣，君所生子既夭，为数觅儿种。乃五年间三举女，再丧女。……徐妾方孕。语我曰：术者言，君当丧妻而生子。果尔，吾瞑目矣!悲夫!

按：据《行略》，张氏生于崇祯戊寅十二月朔，卒于癸亥(康熙二十二年，1683年)九月二十五日，年四十六。若依中历计，素北夫妇为同年生。但若依西历计，则素北长其妻一岁，因崇祯戊寅十二月朔已是西历1639年1月4日也(据陈垣《二十史朔闰表》)。此徐妾后果产一子，即雍正五年丁未(1727)出任陕西布政司参议、分守潼商道之方正瑗字景蘧。《方氏遗书》中之《副使公家传》记景蘧于雍正十年壬子(1732)“丁徐太淑人艰”，可以为证。《副使公家传》云：

公讳正瑗，文逸公子……公生三岁丧父。

《家传》但云“文逸公子”，不及排行，可见素北仅此一子。但《家传》及其他材料亦不言景蘧生卒年岁。然则景蘧生年究为1683年抑1684年耶?张氏卒于康熙癸亥九月二十五日未时，是年闰六月。故张氏逝世之日，以西历计之，已为1683年之11月13日(亦据《朔闰表》推算)。而《行略》谓张氏卒时“徐妾方孕”。可知无论依中历或西历言，景蘧之生皆当在张氏既卒之次年。易言之，即康熙二十三年或1684年也。今《家传》言景蘧“三岁丧父”。以此推之，则素北卒于1686年，必矣!余又读素北长兄方中德《汗青阁文集序》云：

夫古之立言不朽者，躬其本也。学必期于适用，考究论述皆有关于当时得失之故，乃可传诸后世。……若季弟者诚不愧于是。惜其仅逾始衰而遂长往也。

“始衰”之年本无定说，但似应在五十以前。中德惜其弟早卒，则与四十九岁尚合。又中德生卒年亦不详。据卢见曾补传《渔洋感旧集》卷八，中德年八十犹读书不辍，而此序亦明记曰“时年八十”，则其寿数当逾八十。又据马其昶《桐城耆旧传》卷七《方中德传》：“马、阮乱政，党祸起，年十三。”则长素北六岁，是生于1632年(崇祯五年壬申)也。

七、 方中履之遗民志节

素北之遗民志节亦有可得而略言者。甲申、乙酉时素北才七八岁，兴亡之感似不应甚深。其实不然。盖其父密之一度事永历帝，且迭经祸难。素北随父流窜最久，其《李须麓诗序》曰：

余平生足迹所至，南极岭海烟瘴之地，北出长城，直抵沙漠。独于江右最久，湖东湖西，莫不皆到。彭蠡凡十有一渡。其于吉州尤久。［4］

密之中岁以后，芒鞋缁衣，行迹甚广，已不易详考。今观素北所述，亦可略知其大概也。《文逸公家传》云：

九岁随母潘孺人跋涉闽粤。……孺人归，公遂以儒服从太史公崎岖岭峤间，日程百里，足茧以寸。太史公隐青原，公越一二岁，归省孺人，不数月复往。及辛亥送终万安，明年扶榇归，乃筑稻花斋奉母隐居。

可见素北自九岁(1646)至三十四岁(辛亥，1671)，先后二十余年，大半在避难中度过。故素北实可谓长于忧患之人。其辛亥以后所为文字大抵皆不胜其憔悴忧伤之感，视一般遗老为尤甚者，良有以也。

《古今释疑》自序云：“蹉跎三十，去而学道。”此指其侍父青原事。《听云斋诗序》曰：

十余年来，余省侍青原，去而学道，忽涉患难，幽忧疾病相弃。［5］

可以为证。然素北随父日久，今独曰三十学道，必自是年起始正式学禅也。考素北三十岁当西历1667年(丁未)。是年其父有武夷山之游，素北并未偕行，可能因坐禅之故耶?故学道者，乃禅道，非道家之道也。《清史》列传卷六十八《儒林》方中履传言“中履独往侍父十余年”，其说虽不尽可信，但素北自1663年(癸卯)至1671年(辛亥)，先后九年多居青原，则其事犹可考见也。(详见余所撰《方以智晚节考》之《俗缘考》篇中)唯素北虽坐禅，或未必披剃。故其《吴舫翁文集序》曰：

履至不肖，缁衣之托，固在吴子。［6］

素北自壬子(1672)扶榇归桐城，下迄丙寅(1686)逝世，十余年间皆隐居稻花斋中，著述自遣。其处境之艰苦颇见于其所撰之《亡妻张氏行略》中。兹抄录其中最有关系之一段如下：

余自隐遁以来，遇世凉薄，有所难堪，尚不能不感愤。君则慰我勉我，其识其论，类非世俗女子所及。嗟乎!富贵不动其心，穷约不易其守，学士大夫犹难之，况于闺阁。余得以饮水著书，送老邱壑，抱咫尺之节，它日见先人地下，无愧遗训，非君其孰能成之?往喻池州欲举余应博学宏词，余疾往辞。君喜。未几征隐逸，当路又将以余应。余方客姑孰。君曰：非吾夫子志也，使群从力止之。故识者谓余之隐易，君之隐难。姑孰杨使君，慕余所著书，为捐俸锓板于治所，以雠正迎余。余按昔者《文献通考》之刻，马端临为有宋遗民，亦自往校勘，遂行。窥君之意，虽乐余书之行世，似犹病余不深自晦。其送诗曰：“始信文章是神物，令君遽肯见公卿”。盖微词也，君之见义理若此。以故视世之纷华，不啻粪壤。所慕者耕灌园，古人之高风。因筑稻花斋，相期偕老。而人情附炎热、羞贫贱，岂无流俗逼人之态。君但一笑而已!［7］素北之进退有节，善于以遗民自处，有如此者。

《行略》言杨使君慕其书而刻之，即指《古今释疑》。又据《释疑》自序，杨竹庵之知《释疑》实由吴舫翁之推荐。杨吴二人则皆与素北有渊源者也。舫翁名云，吉安州之安福人，方密之主青原时，尝来受易学，故与素北有师兄弟之谊，相识亦当在吉州。(详见《方以智晚节考》)杨竹庵名霖，亦安福人。竹庵与舫翁既属同邑，又为世交。施愚山(闰章)《吴舫翁文集序》曰：

吴子……裒次生平撰著固请曰：云非敢以文鸣也。先高祖质直翁年近百，与东廓邹文庄公、刘三五先生友善，讲明慎独之旨，以授先曾祖桐川翁。先祖问学于徵君刘泸潇先生，多所推扩，先君佩韦老人又受之。……又言今姑孰太守竹庵公，为同邑三五先生之裔，往往思绍述其旧闻。［8］

此《序》所举诸人亦皆籍安福。邹东廓即守益，江右王门之首；刘三五名阳，亦阳明弟子；刘泸潇名元卿，则三五之门人也。(分见《明儒学案·江右王门》诸卷中)此可见吴、杨二子关系密切之一斑。竹庵与密之、素北相识否，不可知。然其因舫翁之故而钦仰方氏父子，则无疑也。青原山有宋李纲《游青原诗碑》，即竹庵所立，其事与密之有关。竹庵碑跋云：

李忠定公游青原诗，本集不载。药地老人于《周益公集》中见前跋，惜其不得吉光片壤，为山灵光。丁巳吴子舫翁得于广陵太史汪舟次手摹真本。……时守太平，爰捐俸购镌之。买舟命儿子嗣汉载归青原。石若能言，当不徒寒山一片可语也。康熙二十年秋八月。(光绪元年开雕《吉安府志》，卷四十五，《艺文志》，金石。按：舟次名楫；嗣汉当即素北《自序》中之“公子部山”。)

丁巳为康熙十六年(1677)，尚在素北撰《古今释疑》自序之前两年，舫翁向竹庵称道素北此书，必即在丁巳前后也。以素北与舫翁之交谊言，其于竹庵，虽出处不同，宜可不必过拘形迹，然素北于此，不稍宽假，必引马贵与刻《文献通考》之例，以为亲往姑孰校雠之根据，则其重视遗民志节为何如，殆已不难想见矣!

八、 《古今释疑》在学术史上之意义

《古今释疑》者，考证之作也。其书大体衍《通雅》之绪。考证之事，后来居上。自乾嘉汉学以后之眼光视之，此书关于礼乐、制度、经籍、名物种种论断，皆嫌疏阔。唯可注意者，康熙时张潮辑《昭代丛书》，全收此书言音韵之卷入丙集(卷三十，相当于今《授书随笔》之第十六卷)，称之曰：“切字释疑。”殆以素北此卷最具新意耶?近人罗常培尝撰《耶稣会士在音韵学上的贡献》一长文(《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第一本第三分卷)，其中讨论及方密之《通雅》卷五十《切韵声原》所受金尼阁(Nicolas Trigault)《西儒耳目资》之影响。罗氏文中又取杨选杞与刘献廷两人，与密之合论之，且推崇杨、刘过于密之。唯素北此卷出密之《通雅》后数十年，所引金尼阁《耳目资》亦不少，其为新拼音法辩护之态度视其父尤为坚决。如曰：

泰西入中国，立字父母，即以父母为切响，而翻字无漏，何其便乎!字学家曰：如此浅矣!嗟乎!声音之道，通于神明。如欲深求，当从《河》、《洛》、律、历推见原委。岂在迂回出切，乃称奇邪?曰：将以考古正讹也。［9］

又曰：

存旧法者，存以验考古今之异读可也。岂可守其借与混以立法哉!其实旧法纠烦，而究不能画一，而又简易。欲切一字，随便取二字，顺口即合自然之定格。而此二字所切之音则四海千年，确确乎不可丝毫变易。斯真天地间自然之极。本于呼吸，合于易律，岂非理之至乎?［10］

素北时代在后，必已习闻守旧者反对之论，故驳旧维新，言之如此。此书似为罗氏所未注意。余于此道，蒙无所知，不能有一词之赞。甚盼专治音学者，取而考之，以估定其价值也。

此书纯就考证言之，其在今日，为用已鲜，但就明清之际学术思想之变迁论之，则仍不失为一极有意义之资料。盖吾人尚可从其所考论之种种问题与典籍中而推求清初学者运思重心之所在，及其何以与明代有异之故也。今人论明清思想之变迁者，常持汉学考证为宋明理学之反动之说。今以《古今释疑》证之，谓素北有意提倡考证则可，谓其旨在以考证代理学，则未见其可也。此书《凡例》曰：

此书本非完书，姑以所得录之。经济、性命，兹未暇及。［11］

理学本方氏家传之故物，素北亦求为肖子孙耳，岂真乐于为叛徒者哉!故素北卒有《理学正训》之作，惜其书未传，无由质言之也。

顾素北虽喜考证，然于宋儒之学则备致推重。其《宋金元诗序》曰：

余尝论著述至宋始大备。《六经》发明于程、朱、邵、蔡诸儒。《通鉴》特创于司马君实，晦庵复为之《纲目》，袁机仲又为《纪事本末》。各史之志则马贵与会为《文献通考》；又有郑渔仲《通志略》，王伯厚《玉海》。类书则有《太平御览》、《册府元龟》。而文章至于欧、苏，可以无憾。独一代无诗。然亦未遍览宋人集也。近年来见宋人集既多，始悟向时立言犹牵旧闻。夫四时不变，不能成岁；五音不变，不能成乐，苟宋诗无异于唐，则亦何必宋哉!操是说也，则唐即不宜变汉魏，汉魏不宜变《三百》。《三百篇》以后，世固不必复言诗矣。然则《三百》而汉魏、而唐、而宋，时也。宋又安得谓无诗乎?［12］

由此序可见素北言经史实学，颇以宋人为楷模，而绝无鄙薄之意，与乾嘉以后汉宋不两立之意态，区以别矣。又此序推重宋诗，在当时亦为有特见。所论一代有一代之诗，近乎顾亭林“诗体代降”之说(《日知录》卷二十一)，唯无解释之词耳。然亭林论诗，至唐而止，未齿及宋，则亭林犹牵于旧闻欤?

要而言之，《古今释疑》虽为素北著作之最大者，但论素北之学则断不可以此为限。此犹之乎论密之之学不能限于《通雅》也。素北此书成于早年。此后素北为学似亦颇重义理，而于其家传之易学尤所潜心。尝因其父之介绍，问易于钱牧斋。《牧斋有学集》卷三十八《复方密之馆丈书》，下半段专言古今易学得失。末云：

素北不耻下问，趣举以告。想过庭时闻之，当笑狂夫老更狂耳!［13］

可证。故今之读《古今释疑》者，万不可以为素北治易之所得已尽见于其中论《周易》一条之内也。

余既喜《古今释疑》之重与世人相见，又恐世之读是书者于素北为学之大体有所误解，故略言其书在清代学术史上之意义，并稍稍推及素北平时论学之见解。或亦可聊备知人论世之一助欤!

附录：影印《古今释疑》后记

屈万里

“国立中央图书馆”藏有抄本《授书随笔》十七卷，题黄宗羲撰。曩余执役“中央图书馆”时，编目同仁，固尝疑其书，然无暇深考，故馆藏善本书目中，于是书署曰“题黄宗羲撰”，以示存疑之意。客岁学生书局影印是书，以广流传。甫印就，尚未装订，适哈佛大学余英时教授来台，见此影印本而讶之，乃携往新陆，探索究竟。不数月，成论文一篇，证知是书实方中履之《古今释疑》；而书贾作伪，改题书名及著作人，以欺世者。识见之卓越，举证之详确，使作伪者百喙莫辩。学生书局，乃将影印本，还其本名；且以英时先生之文，冠诸卷首。多年疑案，一旦而决，其嘉惠于学林者，诚无涯也。

《古今释疑》一书，流传极罕。英时先生但据此伪本《授书随笔》钩稽资料，断定其即《古今释疑》，而实未见素北此书。“中央研究院”历史语言研究所藏有《古今释疑》原刊本，予取以与余文互勘，知文中论证诸大端，无不吻合。深为叹服。唯抄本《授书随笔》为十七卷，而刻本《古今释疑》则十八卷。余文论卷数不同之故，以为抄本十七卷者，“或是较早之底本”；则刻本十八卷者，“至印书时复有增补，亦未可知”。此一细节，颇有可商。余文推论此抄本之时代，约在民国初年。兹就抄本玄、历、宁等字，多不缺笔避讳觇之，知其论至确。然则清末民初，世人搜求梨洲遗书，蔚成风气之日，而此抄本适出；可知此抄本实作伪者就罕见之刻本《古今释疑》，易其卷数，撤其序文，改其开卷第一篇之标题，复将凡例之“履”字更为“羲”字，欲以欺世人而获善价者。恐非有旧传之底本，书贾据而抄之也。尝以此意函英时先生，承复书同意鄙说，且嘱以此意著诸后记。爰述鄙见于此，以就教于知者，且以见英时先生之虚怀若谷也。

抄本除有意窜改者外，亦间有笔误及蠹蛀处，学生书局就刻本一一校正，将附校勘记于此影本之末。又：刻本有诸家序文十四篇，目录后有《寄谢竹庵先生为刻〈古今释疑〉五十有二韵》长诗一首，皆抄本所无，兹并补入影本，庶几可以还《古今释疑》之真，亦英时先生所建议也。

1982年3月9日屈万里记

注释

［1］据日人石原道作所著《明末清初日本乞師の研究》(页十九~二十，东京，1945)，梨洲殆于己丑(1649)随冯京第至日本乞师。

［2］参看《安庆府志》卷十九文学门，页十四，及恒慕义主编《清代名人传略》，页二三三。

［3］商务本，1957，页四九。

［4］《汗青阁文集》卷下。

［5］《汗青阁文集》卷上。

［6］《汗青阁文集》卷下。

［7］《汗青阁文集》卷下。

［8］《愚山先生文集》卷五。

［9］《授书随笔》，册四，页一六四～一六五。

［10］《授书随笔》，页一六九。

［11］册一，页十二。

［12］《汗青阁文集》卷上。

［13］四部丛刊缩本，页三八五。

读累了记得休息一会哦~

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以智晚节考新证

前言

本文初稿成于去年夏，曾以《方以智晚节考补证》篇名刊于《屈万里先生七秩荣庆论文集》(台北联经出版事业公司，1978)。原稿寄出不久，即发见有一两处错误。后因出版社方面未将校样寄来，以致无从改正。然所误尚在枝节，无关宏旨。

1978年10月间余随“美国汉代研究考察团”有中国之行。在北京时曾趁访问北京图书馆之便，查借方中通之《陪集》。不幸该馆藏本仅残余上半部，而《陪亲集》适不在其中，为之怅然。事后偶与中国社会科学院历史研究所之李学勤先生闲谈及此，李先生言彼十余年前曾撰一短文，考出方以智晚年为清廷迫害致死。余闻之大喜，亦告以尝有《晚节考》之作。彼此印证，则知皆尝据方中履《汗青阁集》中文字为说。信乎客观考证之能闭门造车而出门合辙也。越日，李先生以其大作复印本相赠(仪真、冒怀辛合撰《方以智死难事迹考》，载《江淮学刊》1962年第2号)，捧读之余，尤喜其中征引及方中发之《白鹿山房诗集》，为余前所未知。据中发之诗与注，更知密之被捕后尚有押解至南昌一段曲折，足正《晚节考》中论方中履《蓼虫吟序》之误。更就李文中所引其他新资料，与容肇祖先生《方以智和他的思想》文中所述密之中年在粤西之事迹相参证，使余于密之死难及粤案之真相皆获更深一层之悟解。昔年《晚节考》中仅能推测于依稀仿佛之间者，今则因新资料之启发而秩然条贯矣。故此次修订《补证》旧稿，《死节考》一节则通体改写。即完稿，遂易篇名为《新证》以别之，亦借以标示新得耳。

有关方以智之研究，近年来海内外颇多新获。美国方面，彼得逊君著有《匏瓜》专书，今年甫由耶鲁大学刊行。(Willard J. Peterson, Bitter Gourd, Fang Ichih and the Impetus for Intellectual Change, Yale University Press,1979)此书以译注密之《七解》为经，而纬之以密之早年所处之时代。细密深邃，兼而有之。台湾方面，张永堂君已于1977年6月完成其博士论文《方以智的生平与思想》。张君治学务实，搜求密之及其先世著述，用力最勤。方孔炤《周易时论合编》，在中国迄未发见，而张君得之于日本内阁文库，乃顺治十七年(1660)刊本，尤为一重要贡献也。

余英时识

1979年6月12日于美国康州之橘乡

1971年冬，余撰《方以智晚节考》，限于资料，不免疏漏。刊布以来，评论者多家，皆有所补充；然评论所及亦仅属枝节，于全书大体结论并无所改变。［1］记载密之晚年行藏最详而为余所未见者盖有两书，一为方中通之《陪集》，一则密之主编之《青原山志略》也。《陪集》余遍求未获，海外殆无其书。《山志》则以因缘巧合，于最近三年之内先后得见巴黎法兰西学院及美国普林斯顿大学葛思德东方书库藏本。两本皆署康熙己酉(1669)刊。所不同者巴黎本乃密之故后多年所重印，字迹模糊，不易辨识。普林斯顿本亦非初版，但视巴黎本稍胜。所以确知巴黎本在后者，因此本最后一页附有康熙四十一年六月十五日镇守江西、南赣等处地方总兵官所出之告示，禁止一切军民人等侵害青原山寺。告示且云：

照得吉安府青原山净居禅寺乃系七祖道场。自唐迄今，久历年所。向为墨历、药地、愚者禅师舍宰相身登坛说法。十年修造，万象昭垂。所有留青宝塔及遗像遗迹，永宜令其法嗣接续看守保护。

其时距密之死难已三十有一年，故地方官已无所顾忌也。

《山志》虽由笑峰和尚始创，施闰章继业，然实未完编。据王辰序，全书凡例为密之手订，编纂之役则亦多出密之门下，此细读各卷署名及全书内容可知，毋待赘言也。故《山志》于密之诗文语录网罗甚富，而投赠之作亦多以密之为主体。其中足以透露密之晚年状况之材料实俯拾皆是。本文则但依旧考篇节之次第，略补其中疏失之关系较大者，不能详也。

一、 青原驻锡考

《晚节考》尝追溯密之入青原前数年之行踪，知密之于乙未、丙申、丁酉三年(1655～1657)当返桐城守父丧，然其时仅有张自烈“庐墓三年”一语可据。今读密之《致青原笑和上》书云：

贱子竹关粉碎，博得一恸终天，血溅今古……忽忽三年，栾庐自倒。

又云：

墓下数年，重烹教乘。［2］

则守墓事已无可疑。况笑和尚又有《柬无可、合山墓庐二首》耶!［3］又当附及者魏禧《读史杂咏呈药地大师》十首之七，题曰《都区宝》，其下自注云：

师庐墓后始脱疑谤。

诗云：

华秋膝兔，猎夫解贪。孝子在庐，猛虎俛颜。［4］

吴淑《事类赋》“或助区宝之祭”注引王孚《安城记》曰：

都区宝者后汉人，居父丧。邻人格虎，虎走趋其庐中，即以蓑衣覆藏之。邻人寻迹问宝，宝曰：虎岂有可念可藏之乎?此虎后送禽兽以助宝祭。孝慈之志通于神明，由是知名。”［5］

则密之庐墓三年在其生命史中颇有关系。然所指“疑谤”事极隐晦，今已不易考见。窃疑猛虎云云即林六长所谓“仇隙伏机既久”者［6］。岂叔子当时以为“猛虎俛颜”者，其实不然欤?姑记于此，以俟再考。

《青原驻锡考》节中最需改正之一点即密之正式主持青原之年代。余据施愚山《游青原山记》及《腊月八日同诸君青原即事》诗，定密之初来青原为笑公扫塔在康熙元年壬寅(1662)，复据方中履《研邻偶存序》“忆余初交萧孟，岁在癸卯”语，定密之正式入主青原在癸卯年。但彼得逊(Willard J. Peterson)据《青原山志略》卷十所载《愚山原诗之序》“癸卯腊八日”一语，谓二愚重晤在癸卯不在壬寅，更据方中履《三》诗序“甲辰老父入青原，枯荆忽生三”之语，将密之正式移席青原之年后推一岁。［7］

今按：此两事当分别论定。兹先言后一事。癸卯与甲辰两说皆出方中履，其中必有一误。《三》诗收在《桐城方氏诗辑》卷三十，余尚未得见。观所引序语，或系当时之作，而《研邻偶存序》则事后追忆之文。故甲辰之说为较胜。又余考滕楫《枯荆再发诗序》有云：

甲辰药地本师来，枯复生三枝。［8］

可证成甲辰说，此事之易定者也。

至于密之扫塔入青原之年则不如是简单。彼得逊定愚山《青原即事诗》在癸卯，证据确凿，但因此而谓诗中述及密之来扫笑公塔亦在同年，则其误与余等。盖愚山《游青山记》确撰于壬寅年也。所以知之者，《青原山志略》卷六亦载此文，其末句曰：

壬寅三月望后一日。

可为确证。由此可断定《即事诗》第一首“初来春雨继晴秋”之“初来”乃上一年壬寅之春也。其第六首末之注语“先是药地师在此，顷又它适”(此据《山志》原本)，亦不必指癸卯年事。余初见《山志》本，不知《即事诗》撰于癸卯腊八，故误断诗与游记同在壬寅。彼得逊虽有新资料可据，而未发见诗与游记年份不同，亦是知其一不知其二。故余旧考二愚“十年重逢”在壬寅之年，此时尚无可推翻之理由。

《山志》卷十有密之《冬上青原扫七祖塔，次笑和上韵》七律一首，则笑峰生前主持青原时(丁酉［1657］至己亥［1659］)密之早已来过。同卷次一首诗即密之《拜笑和上龛，时来为定塔基》，此即施愚山《浮山吟》注所言“时将为笑公封塔”之事也。其事当在壬寅而不能迟至癸卯，此可自笑公之卒论证之。

关于笑峰和尚卒年，余旧考从陈援庵先生考证，定在顺治十六年己亥，年七十一。今得读《山志》，则知援庵亦误。《释氏疑年录》云：

《青原山志略》四载张贞生撰《衣钵塔铭》，云“杖人入塔日，先一时逝”，是与觉浪道盛同年卒也。又云“康熙己亥卒，年七十二”，字之讹耳，今改正。(页三九四～三九五)

援庵盖谓“年七十二”之“二”字乃“一”字之讹，而不知张贞生塔铭之误在干支而不在年数也。考《山志》卷二《笑峰大然禅师传》云：

己亥冬天界和上讣至，师乃命树首座秉拂领众，曳杖南奔。三月至天界，四月十三示日微疾，十六辰刻沐浴更衣，趺坐而逝世。寿七十二。

是笑公于己亥冬得觉浪道盛讣闻，次年(庚子，1660)三月始至天界，四月十六日逝世，所记日月如此分明，安得不信。援庵仅据《塔铭》，“杖人入塔日，先一时逝”语，未考《本传》，便遽断笑公与杖人同年卒，而不悟入塔未必即在卒年也。今既确知笑公顺治十七年庚子卒于天界，年七十二，则《释氏疑年录》此条当据以改正，而余前考谓笑公卒于青原，亦误。

又考张贞生《塔铭》云：

庚子……大众决志迎灵龛归青原。

可知笑公灵龛运返青原必在庚子或辛丑，而以辛丑较为可能，以旅途颇费时故也。如灵龛辛丑至青原，次年壬寅定塔基，时间恰合。施愚山辛丑始分守湖西，而《浮山吟》已言及密之将为笑公封塔，亦以壬寅为符于情事，何况壬寅春又为愚山初游青原之时耶!故详考笑公之卒及其入塔年代，则二愚重晤仍以壬寅为最可能之年也。

密之壬寅定塔基后，自青原返廪山，旋移席新城南谷寺。至康熙三年甲辰再来青原。其主持南谷寺先后亦一年有余。如此则行踪始较为从容，不致令人有过于匆迫之感。余考廪山所在，最为费力，初仅有魏叔子之文可据，后始于《建昌府志》得其始末。稍后得见姚范《援鹑堂笔记》卷四十九有一则云：

觉浪道盛(原注：又号杖人)洞山三十三世也，从博山和尚受具……后主天界寺，又主摄山栖霞。常受博山命，请啸峰然公代作无可智公高座掩关铭，左书青原嗣法连大成二十七人。然公，笑峰倪嘉庆也。不书无可，其廪山大智即无可耶?

姚氏为密之乡后学，见闻必确，故知其在廪山一段经历，则密之在廪山时乃以大智为法号也。又陈田辑《明诗纪事辛签》卷十钱澄之《寄药地无可师》有云：

言念药地翁，一身栖廪山。廪山在何所?草屋八九间。江右土气薄，况经兵燹残。袍岂能温，粗粝宁可餐。又闻终岁病，须鬓不复斑。岂徒无与侣，枯淡恐无欢。［9］

此诗描述密之在廪山之生活状况最为具体，足补旧考之未备也。

二、 俗缘考

余初考密之晚年在青原之俗缘，除中通、中履二子外，交往之有确据者不过十余人。今读《青原山志略》，则可考者无虑数十百人。若有名必录，则势非另成一专书不可。兹但补最有关系者若干事如后。

《晚节考》于密之长子中德曾来青原侍亲否，未能断言。今按《山志》卷十一有中德《随侍青原将归浮渡》七律一首，卷十有余飏《怀方田伯、位白、素北》及高兆《因方田伯致其尊大人》，则中德亦尝侍父，可以无疑矣。余飏之诗曰：

法云仁院拜阿师，珠树累累缀一枝。望子不来秋已暮，别君欲见梦相思。易传三世孤行日，卮饮诸家百沸时。最忆老人扉屦冷，膝前扶杖待诸儿。

最可见密之与其子亲情之深。密之出家而实在家，殊未可以普通意义之世外高僧视之也。

《俗缘考》尝据魏叔子《送药地大师游武夷山序》知密之于丁未(1667)闰四月自青原游武夷，而不能定其归来在何时。今据《山志》卷五余飏《送愚者归青原序》云：

丁未八月，浮山愚者大师访余芦中，随游九鲤，过通天寺，栖迟十有六日。既归，吾乡诸士送之至三十里外，犹瞻恋不舍去。愚者口占一诗为别，有“万里终须别，千秋各自尊”及“分手休言梦，当知薪火恩”之句。

则知密之于同年八、九月间即由武夷启程返青原，而在闽时与其地士大夫交游之盛，亦大有足纪，非仅限于宗教活动，如余最初所揣想者。是密之所至之地，无不牵缠于俗缘也。

密之虽身在青原，而与其他各地之旧识时时有鱼雁往还，且每以其父或己所著书赠人，故其行止几乎天下皆知，早已失其逃名避世之初衷。《山志》卷八沈寿民《寄青原药地大师》书云：

家季湖西还，悉杖履颇熟。兼出手问，副之瑶篇。何物沈生，仍以犬马残齿辱长者记忆耶!……往年惠到《时论》……再承贶《寂历图》及《炮庄》大刻，实变化《时论》而出之者。

同卷杨彭龄《呈喷雪轩》(亦密之外号之一)亦曰：

昨得尊编，始知天道之妙，又知天人合一之妙。尤妙在《鼎薪》一书，发明奇妙。先看此书，然后再看前编图说，字字皆理。……来书领到，尚未展卷。既是家学，必是发明此理，容一并细读也。

举此两例，可概其余。《鼎薪》一书亦密之晚年重要著作，盖本觉浪道盛之说会通孟子、庄子、屈原三家，惜已不传(见《山志》卷十三《鼎薪闲语》)。《山志》卷十冒丹书《同其年、无念青原大师》诗第一首云：

藉藉声华冠古今，逃名与世绝浮沉。

首句固属事实，次句已非密之晚年所克当矣。而同卷米汉雯《赋呈青原无可大师》诗起句“四十年来四海名”实足为密之最确切之写照。方中通谓“可怜我父生前受名累”，盖真遭难后沉痛之语。彼得逊推测密之踪迹为人侦得或因《通雅》(1666年刊)与《物理小识》(1664年刊)等书流布之所致，则于密之晚年之生活状态尚未能深知也。

《山志》卷十四载吉安知府郭景昌康熙九年(1670)所撰《青原寺田新立僧户碑记》有云：

青原以曹洞一脉……今至浮山愚者而大兴，盖莫盛于此矣。……共得官民田三顷九十八亩一分七厘五丝七忽止耳。输纳止供所躬(?按：原字迹模糊)，以赡大众者无几。先是俱载在坊廓乡、行七十二都一图一甲，与民当差。而于君慧男愍焉。大发菩提，兹为别立僧户，拨在八十七都尾寄庄，编入新图，例得永免里长杂徭。……此举真吉祥善事也。因为之记，以勒诸石。

此为密之主持下青原寺之经济基础，而为旧考所未及者，亦密之之一种俗缘也。又余尝推测郭景昌因施愚山、于慧男之故，或于密之难发时亦有所宽假。今读此碑记，则知景昌不仅于密之推崇备至，且为青原之护法焉。［10］

三、 晚年思想管窥

《晚节考》论密之思想仅限于会通三教及虚实合一两义，以其为密之晚年之特色也。今读《青原山志略》，所载密之晚年文字及语录甚富，而适足证鄙见之尚无大谬。

余飏《寄药地尊者》书曰：

去岁浪游，得承三教微言，豁然大悟。出世因缘，人生泡影，予夺同时，代错对举。圣贤时中之义，达士逍遥之旨，两折三翻，交轮合一。真所谓摩尼宝珠，随人变色；青黄赤白，看来目中，其实一珠耳。……青原药地既合天地万古为一身，而为午会今时说法。今又寓战国漆园之身而为宣尼、聃、昙说法，此等深心大力，何可思议乎!(《山志》卷八)

据《山志》卷一《翠屏》条，余飏甲辰秋来游青原，则此书作于乙巳(1665)。余氏为密之昔年之座师，彼此非世俗客套之交，可见密之晚年笃信三教合一说而复宣扬之不遗余力也。《山志》卷一陈鸣皋《青原峰别道同说》曰：

三教名异实同，宗别道合，亘古及今，界耀天壤。吾儒学孔孟、行仁义、敦孝弟，上绍危微精一之旨，乃为登峰诣极。释氏礼三宝、明心性、阐宗风，道家祖犹龙、著为道德，福善祸淫，欲人登峰诣极。此“峰别道同”，张篑山太史品题于前，而“三教一家”，药地老人书额于后，此心同也。

是密之又尝亲题“三教一家”之额于青原也。

三教虽鼎立，而就其终极义言之，不过入世出世两大宗而已。故儒、释之会通尤为密之所留意焉。《山志》卷八密之《与藏一》书云：

世教以身而立经纪；宗门为性命而以生死发药。一且立恒，一且尽变，彼专执者不达，故龃龉耳。……孔子曰：夫言岂一端而已。亦各有所为也。有言住屋者，有言屋之所以为屋者。既悟之后，分合皆可；不明其故而耳食竞高，岂非盲人摸象耶!噫!谁不在宇宙之中……或执胶柱之宇而不知宙之时变，讵知以宙消宇之痛快倒仓耶!若执以宙消宇，而不详宇中之宙，宙中之宇，则物物事事之矩不能应节。岂能举宇宙之一际，而即边是中，享其出入之度乎?故万法惟易足以统之征之。至于一门深入，炼专而通，则全无话言分矣。

盖密之晚年论学，欲总揽宇宙人生之全而分别其间种种层次，故于三教以至当时泰西之学皆加以肯定。《山志》卷十三《因严诸次偶举三问》云：

一日愚者举三问曰：了此则世出世间之变俱无疑矣。第一问曰：般若不属知、不属不知。知是妄识，不知是无记，作么生混不得?第二问曰：大地吊在虚空里，为什么不跌下来?第三问曰：五藏六府是十一个，何故成十二经络?且问天生人何故如此拗蛮杜撰耶?第一问透得，则佛经剥析、祖师关捩，不为碍矣。第二问透得，则实际明了，然后说有说无，乃不为矫乱所惑。第三问透得，则种种差别，统类得纲，秩序条理，一切现成，岂人力思量之所可及哉!

此中第二问正是根据西方科学知识而来。密之欲透过一切现有之具体知识而“了世出世间之变”，此诚谈何容易。而其所以如此取径者则实受阳明以来儒家盛言“三教合一”之影响。《山志》卷三《仁树楼别录》云：

曰：世出世分门，何相牵引?曰：同此宇宙日月，同此身心性命，称谓有方，语正宜通而互征之。……自阳明以来诸大儒皆穷究而互征也。三间之喻，以堂、奥、楼分合之，更明矣。

密之晚年特强调虚实互济者，正在其要通世出世间而一之也。

然当密之之世，中国之学术病虚，故一时学人皆欲挽之以趋实。挽之之道不一端，其最有力者则顾炎武“经学即理学”之说也。考密之为《山志》撰《凡例》，其《书院》条有曰：

夫子之教，始于诗、书，终于礼乐……太枯不能，太滥不切。使人虚掠高玄，岂若大泯于薪火。故曰：藏理学于经学。

“藏理学于经学”岂非与“经学即理学”如出一口欤?考密之与亭林虽无交涉，而亭林此语则原出《与施愚山书》(《亭林文集》卷三)，是愚山亦当时学术史上一关键人物也。

《仁树楼别录》载：

问朱、陆诤而阳明之后又诤，何以定之?曰：且衍圣人之教而深造焉。圣人教小学大学、小成大成，总以文行始终之。……朱子曰力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意矣。……圣人之经即圣人之道。

此亦“藏理学于经学”之意也。而钱牧斋《初学集》卷二十八《新刻十三经注疏序》曰：

世谓之讲道，汉儒谓之讲经。而今圣人之经即圣人之道也。

密之与牧斋有雅故，其“圣人之经即圣人之道”语与牧斋所言一字不差。然密之亦未必有袭于牧斋，盖一时学风流变所及，议论之同有其不期然而然者耳。《别录》又言：

问陆象山、张子韶学禅，扫文字，然乎?曰：陆象山亦指束书不观，游谈无根之病。张子韶曰：久不以古今灌溉胸次，试引镜自照，面目必可憎，对人亦语言无谓。二先生甚言书之不可束也。世议以为落空，非矣。天竺小学诵悉昙章。长通五明：曰声明，即声律文字也；曰医明；曰巧明，即养身、历天、务民、宜物、制器之类也；曰因明，即治教辨当诸义所出也；曰内明，是身心性命之理也。

此段对答尤堪注目，盖力言佛教之“尊德性”亦必自其“道问学”之基址始也。陈援庵先生谓“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起。……儒、释之学同时丕变，问学与德性并重”［11］。于密之又得一实证焉。明末佛徒已多不主“不立文字”之说，当时四大师如云栖宏(1535～1615)、紫柏真可(1543～1603)、憨山德清(1546～1623)、藕益智旭(1599～1655)莫不皆然。紫柏尝言：“达道者即文字离文字。不然，即文字非也，离文字非也，非即非离亦不可也。”密之曾引其说于《青原山志略》之《凡例》中。而智旭与密之时代最近，其主佛家“道问学”之意态亦最为坚决，故有“离经一字，即同魔说”之言［12］。此则同时佛教史上“经学即理学”之主张矣。智旭又从佛教立场会通三教，著有《周易禅解》、《四书藕益解》等书；其疏释佛经之作亦不下数十种。故论密之晚年思想，其一部分之渊源不能不求之于佛教之背景也。［13］

四、 死节考

方中履序其从弟中发诗集《蓼虫吟》有云：

当先公之遇祸也，行犯烟瘴，投遐荒矣。方是时，举家隔绝，骨肉不复思相见。而吾弟有怀，千里追至；野渚断岸，破艇烧灯，老亲殊喜。余一病几死复苏，弟即欲代吾行。余不可，弟亦不忍归。暑甚，数月不雨，同舟有中热死者。大人每图雪以自解，辄时时使余与弟赋诗览之为乐。……既达庐陵，先公病作。弟衣不解带者经月。及辞归，则痛哭，感左右皆为泣下。

余初以此为密之病死之证。继思密之既由庐陵或泰和押解入粤，不应转有至庐陵而病作之事，遂以此事或当远在密之入青原之前。［14］及读仪真与冒怀辛合撰《方以智死难事迹考》所引中发之诗，始知即粤难时事。《白鹿山房诗集》卷五《呈黎左严先生》诗注云：

世父被逮至南昌。

则密之被逮后曾先押往南昌，即江西省治之所在。此不但可以解释密之何以重经庐陵之故，且益可见案情之重大也。又同书同卷《追及世父市汊舟中》诗曰：

一拜此何地?投荒万里舟。牵衣心已碎，仰面涕交流。夜析逻乌榜，寒灯照白头。扶持听天意，前路正悠悠。

据此则知中发在南昌附近之市汊追及囚船，遂得与密之、中履父子同在一舟耳。［15］

又据容肇祖先生所撰《方以智和他的思想》［16］一文，密之与中履于辛亥三月在吉州被捕，中通则于同月二十七日在桐城入狱，而密之逝世则在十月七日。容氏曾参考方中通《陪集》，所记日月必可信，足补余考之所未详。而《方以智死难事迹考》更言中德、中通其时同在狱中。是密之三子明明同受株连，邓文如先生所谓“不波及伯、季，独中通两受其祸”，其说盖不足信矣。尤可异者，容文仍信从“拜文天祥墓，病卒万安”之传说。岂《陪集》所透露密之死难事尚不及《汗青阁集》之翔实耶?抑或中通当时不在父侧，故不能如其弟中履所言之详欤?姑记所疑于此，以备他日与《陪集》参证。［17］

唯此处必须附论者，即《晚节考》推测密之之死不由于病，而可能自沉于惶恐滩，得毋因中发诗集之记载而动摇乎?《白鹿山房诗集》卷五《祖德述》于密之条下更有注语云：

晚被蜚语，迫赴粤。舟次惶恐滩，疾卒。

此似足为密之病死之确证矣。然余思之、重思之，终觉其间有可疑者。夫密之既去庐陵养病经月，然后解缆赴粤，必其病已大体痊可。中发辞归，亦足为病愈之证。如其不然，以密之案情之重大，押解人员何敢贸然登程?且庐陵至惶恐滩水程仅二百里，密之登舟后三两日即病死，而又适卒于惶恐滩头，其事不亦过巧乎?《晚节考》尝引康熙《桐城县志》记密之之死曰：

旅病万安，临终犹与弟子讲业论道，不及世事。

然金天翮《皖志列传稿》卷一《方以智传》则云：

康熙十年复入赣，将拜文信国墓于吉安。行次万安，夜入定，鸡鸣而殂。［18］

两说相较，益见矛盾百出。既是“入定”，更何能“临终犹与弟子讲业论道”乎?密之若果寻常病卒，绝不应如是之异说纷纭，启人疑窦也。其实拜文墓之虚说不仅隐言密之之忠节，亦暗示其不得其死耳。方中履既屡言“先公慷慨尽节”、“完名全节以终”，又明说“履兄弟亦惟止水相踵自勉”。则余谓密之自沉于惶恐滩，虽不中亦不远矣!

然则何以当时又必造出密之病死之传言乎?答之曰：此所以为生者讳，非所以为死者讳也。盖密之所犯之案，“子孙被收，粉夷灭，近在漏刻”［19］。使密之以自杀闻而坐实其罪，则子孙将终无以得开脱矣。《桐城县志》所言“临终与弟子讲业论道、不及世事”盖意在曲护其子孙；而《皖志列传稿》所谓“夜入定，鸡鸣而殂”，则道出其趁人不备之真相也。必如此解释，然后有关密之死节之记载中种种矛盾冲突始能涣然冰释。由是言之，方中发诗注“舟次惶恐滩，疾卒”中之“疾”字，固与“病”字相通，然亦未尝不可以“遽速”之义解之也。岂作者故为此模棱之语，以待后人之发其覆耶?

其次当略言密之粤案。此层尚无重大进展，然亦有一二新资料可供推测者。

彼得逊在《桐城方氏诗集》卷二十八查得方中通《即事》二首，兹转录于下：

朝朝胥吏走纷纭，督抚监司郡邑文。三省行查千万纸，笔尖墨沈太殷勤。柩旁草榻穗帷牵，朝夕仍犹侍膝前。遗稿满床分手写，瓦灯挑尽不成眠。［20］

第二首诗与粤案恐无直接关连，盖中通其时正为其父编遗集也。第一首诗虽未能透露案情，然于此案十分火急之状及官府刻意罗织之情则刻画甚明，足证余旧说之罪状必属谋反之类为不误。又《方以智死难事迹考》引《白鹿山房诗集》卷五诗注，言方中通于康熙十一年春被“追捕归里”，而同时方中德、方中发亦皆在桐城入狱。仅方中履与中通子正守灵万安。此则仍是粤案之余波，亦方中履《蓼虫吟序》中所谓“再膺奇祸”也。《死难考》作者疑此案与“反清斗争”有关，所见正与余合。［21］盖依清律，倘非谋反，此案乌能株连如是之广，以至子孙侄辈皆同时系囚乎?最可注意者，据容肇祖先生云，密之昔在粤西平乐时，楚、粤将领多其父方孔炤旧部，尝欲迎密之出任军务，为密之所拒。［22］此事虽在粤案二十年之前，但恐与密之辛亥之遭遇至有关连。方中通《论交篇赠佟俨若》云：“一片据我陈情详抚军。三省羽书急如箭，粤西题请请再三。”诗中特点出“粤西”字样，与容氏所言先后若合符节。就余所见有关密之粤案之资料，其线索之具体可信，盖未有逾于此者矣。

饶宗颐先生据曾青藜《石濂上人诗》中“无可大师近亦以文字几罹不测”语［23］，遂疑密之以文字得祸。［24］余意曾青藜之言如非传闻有误，则所指或非密之晚节事，殆与魏叔子所谓“师庐墓后始脱疑谤”有关，事在前而不在后欤?密之自言“不罹九死，几负一生”，生平遇难甚多，今已无从详考。然以粤案案情之严重言，其非普通文字之狱，则固不待繁言而可决者也。复次，马之瑛《答无可诗》有云：

军府迎降先署状，仰视飞鸿剧惆怅。彦回名士寿偏多，子卿足下归无恙。故国千峰可寄家，兜鏊原不妒袈裟。金陵旧恨空沉锁，宰相新堤自筑沙。国成谁秉邦畿析，党祸亦由君子激。林宗何必独仙舟，宾硕谁能共复壁。烽烟几载历江湖，万死全凭佛力扶。游子尚堪依母隐，仇人俱已伏天诛。素心自指井中水，任是波澜风不起。入社何妨有白衣，误人不信皆青史。……(《清诗汇》卷二十一)

此诗叙密之生平，大体依时序先后，颇有足供考证者。唯饶宗颐先生因其中有“寿偏多”之语，亦疑指密之晚岁，则仍不免误会。［25］诗中既云“依母隐”，则当作于密之父丧以后，且当在密之庐墓三年(即1657年)以后也。“彦回名士寿偏多”者，彦回即南朝宋、齐之际之褚渊，此借以讥当时迎降名士如钱谦益之流也。“子卿足下归无恙”，始说密之甲申逃脱北京事，乃紧接“军府迎降先署状”句而来。“署状”及脱逃事详见计六奇《明季北略》卷二十二及赵士锦《北归纪》。此不具引。其下“宾硕谁能共复壁”则指1652年清兵陷平乐，密之匿严伯玉仙回洞之事，亦非晚年萧孟之“复壁”也。钱秉镫《藏山阁集选集》有诗句云：“孙嵩复壁谁分义，榜掠甘心誓不言。”原注曰：“严伯玉隐仙回洞，曼公(按：即密之)匿其家，为邻人所发，备极刑，终不言。曼公自出，始免。”［26］足见考论密之生平，稍一不慎，即易误入歧路，故特于马之瑛诗略作疏证如上。

又《晚节考》尝据施愚山《赠檗庵和尚》七古诗注，言及密之暮年有与友人游黄山之约。今见沈寿民《寄青原药地大师》书末云：

黄海幽胜，未尽余喘尚浮沉其间。翁兄其无忘东来，为我稍施针砭乎?(《山志》卷八)

始悉密之欲赏黄山之云海，盖出于沈寿民之邀请。又考李元鼎《游漱青三叠》第四首末二句“隔岭浮山在，依稀是故乡”下有注云：

时药公欲归皖之浮山，故云。(《山志》卷十一)

更知密之死难前已浩然有归志，故能与友好相约，顺道一游黄海也。

密之披剃垂二十年，且于佛教思想亦深有所契悟。然统观其晚年行迹，与夫最后之抉择，则密之终不失为明末一遗民，而非仅清初一禅师。当时密之师友家人，乃至天下识与不识者，无不以遗民目之，良有以也。后世之治史者倘昧乎斯义，则于密之一生之主要精神将不免当面错过矣。

方中履《再到青原》云：

莲社龙眠自写真，过江香谷感遗民。殿前更觉桂花老，阁后重看荆树新。安得鼓钟移故国，但将山水养吾亲。别峰且录青原志，核室藏书愧荷薪。（《山志》卷十一）

此诗作于密之生前，中履既明以“遗民”自许，则密之又乌得不为遗民乎？而“移故国”、“善吾亲”一联尤足为方氏忠孝传家之写照，亦即密之“以忠孝作佛事”之意也。

而密之《与易堂林确斋》书曰：

若曰悟道，惭惶杀人，既已偷生木榻矣，因法救法，以不借借。鼓舞薪火，不知其尽。操履死而后已，痴愿死而不已。愚公移山，能无笑乎？不论赞者谤者，但使耳闻目及，或信或疑，过即受熏。孔、孟当时，几曾如意？而万世人心自转，熏之时义大矣哉！（《山志》卷八）

此密之晚年自道其心事之确然可据者。试问从来高僧大德有如此立论者否？特拈出此一重公案，以与世之雅重密之生平与志事者共参究之。

注释

［1］见勇：《谈方以智粤难》，载《明报月刊》91期，1973；饶宗颐：《方以智与陈子升》，《清华学报》，1974，新十卷第二期；饶宗颐：《方以智画论》，《香港中文大学中国文化研究所学报》，1974，第七卷第一期；Willard J. Peterson,Review of Yü Yingshih’s Fang Ichih Wanchieh K’ao, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol:34(1974)。

［2］均见《青原山志略》卷八。

［3］《山志》卷十。

［4］《魏叔子诗集》卷一。

［5］都区宝事承潘重规先生检示，特此志谢。

［6］见《晚节考》，本书158页。

［7］Peterson,Review of Yü Yingshih’s Fang Ichih Wanchieh K’ao, pp. 293~294.

［8］《青原山志略》卷十。

［9］此诗饶宗颐先生《方以智画论》中已引之(页一二五)。按：钱澄之诗“须鬓不复斑”句指其发白，乃密之晚年一特色。陈恭尹《送家中洲之青原访药地禅师》云：“旧心期对白头僧”(《明诗纪事辛签》卷十一)；刘逋《上净居尊者》云：“忧时伤发白”(《山志》卷十一)；方中发《追及世父市汊舟中》云：“寒灯照白头”(《白鹿山房诗集》卷五)，皆其证。

［10］《晚节考》(本书121页)误解施愚山《与萧孟书》中之“贵郡伯”为方伯，故以为指江西布政使佟国桢。其实“郡伯”指吉州知府，即郭景昌也。此点承勇先生指正，附谢。又《晚节考》(本书121页，注95)尝疑萧孟入狱之罪名或与吴三桂反清有关。后读刘献廷《广阳杂记》卷二，有一条云：“萧孟太和县人，富可敌国，然能应接四方之士、躬庵先生每过其家。后因韩大任在吉安，应接其粮饷；上问及之，而老于囹圄焉。”韩大任为吴三桂大将，可证余所测为不误。至于孟通韩大任事是否属实，抑为仇家诬陷，则尚待考。

［11］《明季滇黔佛教考》卷二。

［12］《宗论五》卷三，《祖堂幽栖禅寺藏经阁记》。

［13］此转引自张圣严：《明末中國佛教の研究》，东京，1975，页二八三及注一，页二八五。

［14］见《晚节考》，151~152页。

［15］见《方以智死难事迹考》，《江淮学刊》，1962年第二号，页五六。

［16］见《岭南学报》，九卷一期(1948)。

［17］《陪集》现已发现，关系密之死难之考证者极大。见本书《方以智死节新考》。

［18］转引自《方以智死难事迹考》，页五五。

［19］方中履《宗老臣梅先生七十序》中语。

［20］Peterson,Review of Yü Yingshih’s Fang Ichih Wanchieh K’ao，p.296.

［21］《方以智死难事迹考》，页五六。

［22］容肇祖：《方以智和他的思想》，页九八。

［23］见《六松堂文集》卷十二。

［24］《方以智与陈子升》，页一七一。按：饶氏引文误脱一“近”字。以“无可大师近亦以文字几罹不测”语观之，则显在密之生前，且似已事过境迁也。

［25］《方以智画论》，页一二七。

［26］台湾文献丛刊本，页一八一。余

方以智死节新考

余草《方以智晚节考新证》既脱稿待刊，忽获徐复观先生转来北京汪世清先生手稿印本一份。据方中通《陪集》及方中发《白鹿山房诗集》订正余所撰《方以智晚节考》，读之大喜过望。汪先生原稿寄予汪宗衍孝博先生，孝博先生为治明清史之前辈，成绩卓著。余旧尝读其屈翁山、陈兰甫两年谱，近又得见其《读〈清史稿〉札记》，皆精审翔实。今承孝博先生辗转以汪文见示，雅意拳拳，铭感无既。此文所创获则皆汪世清先生之赐也。

汪世清先生原稿即提出四项问题，并分别摘录资料加以说明。兹依其次第，择要点简论之于下：

一、 初入青原是何年？

汪先生据《陪诗》卷之三《省觐集》诸诗，知壬寅、癸卯密之在章门，至甲辰年始正式主持青原。所引诗题及注语有最有关系者两条：

甲辰省觐林。（萧孟请老父主法华庵，方丈新挂钟版，改名林。）

随侍入青原。（于慧男，司直先生嗣君也，时令庐陵，特请老父主青原法席，老父辞之不获，遂将林付笑峰和上门人无倚。甲辰之冬，始入青原。）

英时按：此条《新证》已改正。唯据第一诗，则密之入青原前曾先驻锡泰和萧氏之法华庵（林）。然其事恐不在甲辰而在癸卯。何者？此即方中履《研邻偶存序》所谓“忆余初交萧子孟，岁在癸卯。孟家多藏书，有园林之胜”云云也。余为中履“及省老父于青原，始交……孟”［1］之语所误，致以中履癸卯初识孟与密之入青原为同一事。今读此诗题及注语始知密之由南谷至青原之间尚有泰和林一段曲折。由是言之，中履癸卯、甲辰两说所指不同，两俱不误也。据第二诗，知密之入主青原全由于藻之敦请，余初以为孟或亦有与力，今乃知于、萧二公实互争密之者也。又当附辨者，密之入主青原固在甲辰，至其“初入青原为笑公扫塔”则别为一事，且其事仍当在壬寅而不在癸卯或甲辰。详见《新证》“青原驻锡考”条，此不具。

二、 “竹关”在何处？

“癸巳春省觐竹关（老父于天界圆具后，闭关高座寺看竹轩）。”汪世清先生谓“竹关”即指此，非余所考新城县福山之竹关。今按：汪说至确，足正余之误。《晚节考·补遗》中尝引张自烈语云：

乡者宓山繇瘴，羁长干竹关。会失怙奔丧，庐墓三年。

此长干即指建康，朱竹坨咏“雨花台”词（“卖花声”）所谓“衰柳白门湾，潮打城还。小长干接大长干”也。余因有新城竹关先入之见，遂至当面错过。故《补遗》密之甲午冬至新城之断案自败。又《晚节考》初据侯外庐引《陪集》诗注，谓密之《炮庄》最迟当始庚子（1660）。现既确知竹关在金陵，参以密之语录“痛念丈人，借庄托孤，乃与竹关，约期炮集”之语，则《炮庄》之构思更当上溯至高座寺时代（1654～1656）矣。

三、 方中履生卒年寿

汪世清先生据《白鹿山房诗集》卷九《己巳除夕》、《除夕哭亡兄素北兼怀伯仲两兄》，及《庚午元旦》诸诗，定中履卒于康熙二十八年己巳（1689）。又据潘江《龙眠风雅续》卷十七《中履小传》，知其“年才五十有三而卒”。由康熙己巳上推，则中履实生于崇祯十年丁丑（1637）。汪说援据详明，足成定谳。唯余旧考中履生于1638年，乃据中履《亡儿均乳圹志》所云丙申（1656）时年十九逆推。依汪说则是年中履当为二十岁，此或与其父子两人生日之迟早有关，否则得儿之年似不容误忆也。至余定中履卒年在1686年，则由辗转推测而来，原无确证。今读汪稿，始悟1684年徐妾所产者并非方正瑗，或是一女，术者之言盖未验也。以“三岁丧父”语计之，则正瑗生年今亦当改正为1687年。又方中德序《汗青阁集》，谓中履“仅逾始衰而遂长往”。余当时虽已疑中履年寿或当过五十，然于“始衰”究指“五十”与否仓卒间未获确据。后读李恕谷《诗经传注题辞》［2］，中有“至于五十始衰”之语，乃得证实。今既知中履卒年五十三，中德“仅逾始衰”一语亦得其确解矣。

四、 方以智被难至死节之实况如何？

汪稿此节所引资料最为丰富，价值亦最高。其中有为《新证》所已发者，则从省略。《陪诗》卷之四《惶恐集》于辛亥三月难作后有《自矢》小序曰：

有以回避相劝者，有云当赴西江与伯、季同任者。时乎！时乎！青原三载，恩感冬关，捐躯以报吾亲，夫复何言？因集门内自矢曰：此身而外，不累一人；独予自居，亦吾分内事耳。

英时按：《晚节考》尝引邓之诚《清诗纪事》论粤难事，而颇疑其“不波及伯、季，独中通两受其祸”之说为不可信。今读此序，则中德、中履于案发时固已先任其祸于庐陵矣。又邓之诚所谓“两受其祸”者，据《白鹿山房诗集》卷五诗题云：

壬子春，再罹患难，群从多被系者。时仲兄奔丧万安，追捕归里。因遣琫侄西上，同叔兄守柩。感赋三首。

同卷又一诗题曰：

伯、仲两兄先后归里赴难。

则知第二次案发在壬子之春，然此案应即粤难之继续，中间殆因密之之死稍稍放松，而事态仍在暗中扩大。粤案再发，不但中德明明牵涉在内，中履虽守柩万安，亦未幸免，此则可由其《蓼虫吟序》所言“再膺奇祸，余犹得生还故乡”语断定之也。方中通《陪集》中有癸丑年一诗：题曰：

九月初三日后难题结文到省释。

是全案至康熙十二年（1673）九月始结，自辛亥三月至此先后共历两年有半。所以能确断两案为同一事者，因中通《题结粤难文至感泣书此》及《论交篇赠佟俨若》皆仅以粤案为言，显见非密之死后又别出一案，其事仅涉及中通弟兄而与密之无关也。

关于粤案详情，汪稿亦云“无可知”。然余草《新证》时别获一解，即所谓“粤案”者，盖指二十年前密之居广西平乐村时其父旧部尝欲拥其出任军务之事也。《白鹿山房诗集》卷五有一诗题曰：

世父粤西难作，仲兄位白被羁里门，余因西省。

亦明言“粤西”，与中通《论交篇》“粤西题请再三”句若合符节，可以无疑矣。密之三子，中德生于1632年，中通生于1634年（此据汪世清先生所推定），中履生于1637年。二十年前，即1650年左右，三子皆已十余岁以至近二十岁，或亦与当时楚、粤诸将之欲推拥密之者有所交接。清廷于密之死后仍不肯轻轻放过其诸子，殆亦有鉴于夏完淳之往事欤。

余撰《晚节考》推密之死节事颇着眼于其心理状态，然当时尚乏显证，《陪集》所保存之资料适足以弥补此一缺陷。《惶恐集》中有一题云：

闻老父庐陵自诣，饮泣书此。

余据方中履《祭萧孟文》中“方先公罹祸，孤忠正气，自分一死，不肯以累故知”语，推断密之被捕必在泰和，不在庐陵。读此题则可知密之于案发时虽在泰和，而并未被捕，乃稍后至庐陵自诣。此与密之二十年前在粤西仙回洞自出以免严伯玉事，先后如出一辙。其人格之一贯，于兹可见。尤足珍贵者，《惶恐集》中保存密之系狱后寄中通诗二首，诗曰：

此日尊经阁，应知负荷薪。臂休惭九折，易不厌三陈。藏壁有深意，举幡难脱身。闭门堪立地，毋只恨家贫。

半生数度衍，不肯自言占。难学隐身叶，懒垂糊口帘。苦瓜偏结蒂，橄榄漫夸甜。阁上摊黄卷，残灯也上炎。

此二诗涉及当时情事有须略加解说者。第一首诗首句“尊经阁”在桐城，即中通系囚处。《惶恐集》另一诗题曰：

四月二十六日再系尊经阁。

可证也。同诗“藏壁”、“举幡”句则指萧孟，方中履所谓“复壁之义，举幡之勇”（《祭萧孟文》）是已。东汉赵岐逃祸，北海孙嵩藏之复壁中；西汉司隶鲍宣下狱，博士弟子济南王咸举幡太学下，曰“欲救鲍司隶者会此下”。诸生会者千余人。盖萧孟既藏密之于春浮园，又四方奔走营救，然皆无效。此密之所以卒至庐陵投案也。《惶恐集》又言：

辛亥三月二十三日三弟家邮至自吉州，闻老父粤难作。

越四日中通即被系（“三月二十七日檄至被系狱”）。当时邮递费时，则密之案发或尚在二月尾。密之何时投案虽无记载，然中通记闻其父庐陵自诣在“四月二十六日再系尊经阁”之后。《惶恐集》系依年月编次（据汪世清先生所云），则讯至必在四月底或五月初。同时方中发由桐城追及密之于南昌市汊舟中即在五月，显是闻讯后兼程赶往，亦足为证。其时由吉州至桐城至少为二十日路程。《惶恐集·奔丧》题下注曰：

十月二十九日闻大人于是月初十日舟次万安，回首即日西上，时柩停水月山。

实则密之卒于十月初七日，此乃传闻之误，然可证两地来往所需之时日。由是言之，密之庐陵自诣当在四月之初。自二月底至四月初即密之藏身泰和萧氏春浮园之一段时间也。

第二首诗首句之“数度衍”指中通所撰之数学著作，次句则谓中通虽精于数而曾不屑为自身占吉凶也。

今观密之二诗虽撰于大祸迫在眉睫之际，然其所以勉慰其子者则仍与平日之持论不稍异。《智者愚禅师语录》卷一云：

师诞日，侍子中通请上堂。……进云：冬炼三时传旧火，天留一磬系新声。师云：室内不知，儿孙努力！

此岂不适足为“此日尊经阁，应知负荷薪”云云之注脚乎？《青原山志略》卷八载密之《与易堂林确斋书》有云：

既已偷生木榻矣，因法救法，以不借借。鼓舞薪火，不知其尽，操履死而后已，痴愿死而不已。愚公移山，能无笑乎？

斯则“阁上摊黄卷，残灯也上炎”之意也。密之尝自叹曰：

吾不罹九死，几负一生。［3］

此又当与“臂休惭九折”之句互证矣。密之因所处不同，此两诗与张苍水被执后诗词之激昂慷慨自别，然其中亦另具一种坚韧深沉之气，足以透露其精神修养所达之境者。是知密之晚年言三教合一实从自家心身中打煞透悟得来，绝非徒以文字知解为游戏。亦必明乎此，然后密之惶恐滩头慷慨尽节之深心始可得而窥焉！

《晚节考》论密之惶恐滩自沉，初亦非有确据；其文献上之线索不过方中履“履兄弟亦惟止水相踵自勉”及魏叔子“溪流万里水”两语而已。及撰《新证》不仅知密之被捕后曾有大病之事，且方中发更明著“舟次惶恐滩，疾卒”之说。然余反复推究，终觉病死说破绽太多。因悟所谓“疾卒”者乃故为模棱之辞，“疾”当作“急速”解，非“病”义也。顾余持说虽坚，援证终嫌不显，或尚不足以服怀疑者之心。今读中通《惶恐集》中关于此事之记述，余说竟获证实，殊足喜也。中通《哀述》七律十首。其一首句云：

波涛忽变作莲花，五夜天归水一涯。

诗末注曰：

辛亥十月七日舟次万安，夜分波涛忽作，老父即逝，而风浪息云。

佛家以往生极乐净土者栖托于莲花台。今云“波涛忽变作莲花”，正是明言密之逐波而逝也。“五夜天归水一涯”句则足成其说且兼以点明投水之时间焉。余撰《新证》，尝分析有关密之逝世之多种异闻，而以“鸡鸣而殂”为实录。今得中通“五夜天归”之语，更无可疑矣。注语出之以神话方式，其实即言佛化波涛为莲花前来接引，故密之既入水而风浪遂息耳。盖密之自沉殉节事，方氏弟兄既不欲彰其迹，又不忍没其实，是以必委婉其词，隐约其说，故留隙缝以待后人之发其覆。此与稍后所传密之“赴吉安，拜文信国墓，行次万安殁”之说，可谓异曲同工也。今持中通之“浪息”、中履之“止水”，还视中发之“疾卒”，则“疾”字之当与“波涛忽作”之“忽”字互训，不亦明且显耶？古人在此等大关键处用词遣字，其苦心经营有如此者，古籍岂易读哉！曹雪芹写秦可卿自缢，而特详叙其病情，仅留“合家无不纳闷，都有些疑心”一语以透露其真相，亦正属同一笔法也。

余自1971年考密之晚节，尝屡求中通《陪集》不获。今赖汪世清先生之力，密之自沉之事终得大白于天下（按：汪先生原稿亦云，“据此注之语气，方之死似为自裁”），诚七八年来考证密之死节之一最大突破也。倘余所推测密之所犯案情为不误，即源于二十年前之粤西平乐村，则所谓“粤难”一案大体已脉络分明。至于其中经过之曲折，今仍无以道其详，斯则有待乎新史料之发见也。

又关于密之晚年与当时文士交往，今年七月间钱锺书先生惠书曾缕列清初诗文集多种，其中余所未见者有贺贻孙《水田居存诗》、李世熊《寒支初集》、汪楫《山闻诗》，及钱陆灿《钱湘灵先生诗集》。最后一种默存先生云：“似无刊本，二十年前见乾隆时旧钞本”，则尤为难得矣。此皆足以补余《俗缘考》一章之所未备，姑记于此以待他日之访求，并志感佩之意焉。默存先生又云：“Freud释梦‘zensur’之理，吾国载籍首拈出者为《药地炮庄》，拙作《管锥编·列子》卷中阐说之。”密之著述蕴藏之富于此亦可见一斑，其学术思想之足供后人发掘者固犹远有待也。［4］

1979年10月25日

注释

［1］见《泰和萧氏世集总序》。

［2］《恕谷后集》卷十一，四存学会刊本。

［3］见施愚山《无可大师六十序》。

［4］按：默存先生《管锥编》已有四巨册问世，第二册论《列子张湛注》第四则“周穆王”条有云：方以智《药地炮庄》卷三《大宗师》：“樝与斋曰：‘梦者，人智所现，醒时所制，如既络之马，卧则逸去。然经络过，即脱亦驯，其神不眛，反来告形。’醒制而卧逸之说与近世析梦显学所言‘监察检查制’（die Zensur)眠时稍懈，若合符契。”（页四九二)录之以供参考。（1980年3月7日英时补记）

方以智自沉惶恐滩考

余撰《方以智晚节考》［1］，事在1971年辛亥之冬，上距密之死难（1671年，辛亥）适三百年，然此纯属偶合，非有意为之也。十余年来，密之事迹先后经海内外学人不断发掘，大致已朗若列眉。其间尤以冒怀辛先生《方以智死难事迹续考》［2］与任道斌先生《方以智年谱》［3］贡献最大。而《方谱》最后出，首尾完具，原始资料之搜集亦约略齐备，尤为今后研治密之生平与思想者不可或缺之参考书。任君复有《关于方以智的晚年活动》［4］及《方以智简论》［5］两文，于拙作多所商榷。《晚年活动》以“美国余英时教授《方以智晚节考》、《新证》、《新考》读后”为副题，于余前后有关密之晚节之考证文字，颇有正，殊感雅意。

海外考证密之事迹，因受材料所限，错误实属无可避免者。余前后经他人指出或自己发现而改正之疏失亦已不少。今得《晚年活动》一文详加校定，密之晚节之隐晦难明者乃一一展露，而余之余失亦不难订正也。

唯有一事焉，其事又关系密之晚节之最大者，冒、任两君虽得尽见第一手资料而竟获致完全错误之结论，此即密之死节事是也。余今重考此案，所凭借者主要即《续考》、《方谱》与《晚年活动》三文所提供之资料。此诚考证学上一鲜有之趣事。然追原溯始，此案之终得论定，更无疑惑动摇之余地，其功仍当归之冒、任两君也。

《晚年活动》第五节“方以智之死”专驳余所主之“自沉”说。唯余于此事先后援证不同。兹为行文方便起见，先就余两次立论重加检讨，然后次第及于其他各端焉。

一、 最初假说之提出

《晚节考》论密之自沉事略云：

盖密之辛亥之案……中履与父同在一舟之可能性甚大。易言之，吾人所见关于密之死难之记载，自应以方中履《汗青阁文集》之史料价值为最高。今中履一则曰：“先公慷慨尽节，不少曲挠。”再则曰：“惶恐滩头，先公完名全节以终。”则密之不死于病，其谳已可定矣。

密之惶恐滩头之尽节，究系采取何种方式，今已无法确知。……唯中履《宗老臣梅先生七十序》谓“履兄弟亦惟止水相踵自勉”，颇近于暗示其父之死系由自沉。魏叔子有五古……合（其中）“溪流万里水”及“昔送水中沚”两句观之，亦似暗隐密之有投水之事。是耶？非耶？今已无从质言之矣。（本书156～157页）

可见余之初主自沉说实由文字之可疑而起。盖遗民隐语往往意在言外，非可徒以字面含义解之者。以方中履之文字修养，断不能以“慷慨尽节”、“全节”等词描述密之病死舟中之事。《晚年活动》作者于古人用辞遣字之委婉深曲处似未尽措意，故评论拙作亦未及此。唯劳思光先生曾举魏叔子五古中“可惜双眼睛，未及见此事”以助余说，又引山足兴斧跋密之《语录》之语以为旁证。劳先生谓跋语“临难舍身”云云断不能解为“病死”，而必当指“自尽”，亦由文理而断。其说是也［6］。

此种由文理推断之考证法自不易为人人所认可，故余当时亦未敢据此遽为定案。然余近日有一偶然发现，即第一次假设中引有一条极明显之证据，大足张自沉说之军，而竟失之眉睫者。此即中履“履兄弟亦惟止水相踵自勉”一语是已。余当时已得此语之确解，即中履谓彼兄弟亦应继密之而投水。“止水”在此作“投水”解，“亦”者相对于其父已自沉而言也。但当时未追究“止水”之出处，故终未能畅发之。顷因他事参考《宋史》卷四一八《文天祥传》，得见同卷所记江万里死事，乃悟中履此语乃暗用此一故实。《宋史·江万里传》云：

先是，万里闻襄樊失守，凿池芝山后圃，扁其亭曰“止水”，人莫谕其意，及闻警，执门人陈伟器手，曰：“大势不可支，余虽不在位，当与国为存亡。”及绕州城破……万里竟赴止水死。左右及子镐相继投沼中，积尸如叠。翼日，万里尸独浮出水上，从者草敛之。

万里曾拜左丞相兼枢密使，辞归，其身份与密之辞永历朝东阁大学士事相符。一也。万里退隐之芝山在明代之江西鄱阳，与密之晚年隐居之地同在一省。中履久旅江左，必熟悉其地先贤事迹。二也。万里有子“相继投沼中”，此尤与中履“履兄弟亦惟止水相踵自勉”之语密合。三也。有此三合，则此十一字即是密之自沉惶恐滩之隐语，可以无疑矣。“止水”一词，后世早已习用为“自沉”之代语，故余当时以为无考证之必要。若必欲得他例以证成之，则近人杨钟羲《雪桥自订年谱》论王国维自沉事云：

静安止水之节，愚不可及。

今之治史者已渐失昔人对古典文字所必有之敏感性。此诚令人不胜其今昔之感也。

二、第一次证实

1978年余获读仪真、冒怀辛两先生合撰《方以智死难事迹考》［8］，其中引有方中发《白鹿山房诗集》卷五《祖德述》一诗关于密之之按语。其言曰：

晚被蜚语，迫赴粤，舟次惶恐滩，疾卒。

中发为密之之侄，难作又尝亲赴江西，与密之、中履同在一舟，其证言自可信据。中发既云“疾卒”，似密之确系病死，而余有关自沉之断案自败。然事有出人意表者。1979年9月，余辗转获睹汪世清先生手稿一份。汪先生以《晚节考》与方中通《陪集》及中发《白鹿山房诗集》互勘，改正《晚节考》中疏失多处。唯有关密之死难事，汪稿引《陪集》卷四《惶恐集·哀述》第十首中两句曰：

波涛忽变作莲花，五夜天归水一涯。

及中通诗末原注云：

辛亥十月七日舟次万安，夜分波涛忽作，老父即逝，而风浪息云。

汪稿并有按语曰：“据此注之语气，方之死似为自裁。”余得此坚证，乃重新检讨自沉说，遂于中发“疾卒”之“疾”字别获一解，即是“急速”之意，非“病”也。故余于《方以智死节新考》［9］说之曰：

佛家以往生极乐净土者栖托于莲花台。今云“波涛忽变作莲花”，正是明言密之逐波而逝也。“五夜天归水一涯”句则足成其说且兼以点明投水之时间焉。……注语出之以神话方式，其实即言佛化波涛为莲花前来接引，故密之既入水而风浪遂息耳。盖密之自沉殉节事，方氏弟兄既不欲彰其迹，又不忍没其实，是以必委婉其词，隐约其说，故留隙缝以待后人之发其覆……今持中通之“浪息”、中履之“止水”，还视中发之“疾卒”，则“疾”字之当与“波涛忽作”之“忽”字互训，不亦明且显耶？（本书228~229页）

此余之“自沉说”第一次获得证实也。

然任道斌先生不以为然，其言曰：

我对方中通这句诗和注的理解与余教授不同，我认为：方以智押赴岭南，十月七日舟次万安惶恐滩，夜分，波涛汹涌，舟随风颠簸，晃荡起伏，摆动异常，他病体不支，遽然死去，不久风浪也平息了。方中通照佛家的解释进行神化，说他的真灵随波而逝，化作莲花，进入极乐世界。即方以智仍死于病。［10］

《方谱》论此事亦云：

夜，风浪忽作，舟中颠簸不已，密之疽发背而死。［11］

“疽发背而死”将于下节详辨，此不具。任君此解以字面言似亦可通。若证据仅止于此，而两造各执一词，此案亦不易定。所可怪者，余断此案波澜迭起。《方谱》同条又引有方中履《惶恐集·编次遗集触事纪哀十首》（出自《桐城方氏诗集》），其中两句云：

惶恐滩头风雨罢，相看俱在失吾亲。

余读《方谱》至此，不禁拍案而起曰：此案可以完全定谳矣！中履是时与父同舟，故写其死状能历历如绘者如此。“惶恐滩头风雨罢，相看俱在失吾亲”者，风浪既定后，同舟之人彼此面面相觑，而已不见密之也。此“失”字指“失踪不见”而言，绝无可能作“死亡”解。此可由“相看俱在”四字以确定者也。岂同舟之人皆患重病，以致风浪过后彼此必须“相看”以察存亡乎？以中履之“失”与中通“老父即逝”之“逝”字相参证，益可证余前解“随波而逝”之说为不误。易言之，此非通常所谓“逝世”之“逝”，乃东坡诗词中“杀马毁车从此逝”及“小舟从此逝”之“逝”耳。密之于当夜风浪大作、灯火尽灭之际，乘人不觉而自沉于惶恐滩头；及风浪息而舟中灯火再明，则密之已失其踪影矣。此三百年前之一幕悲剧，得中履之十四字而重新展现于吾人之眼前，不啻亲临其境焉。而《方谱》于引此两句诗之后，即继之以驳余所主“自杀”之说，何任君成见之深且固至于如斯其极耶？

抑更有可论者，处与密之相似之境遇而萌自裁之念，稽之往史，其事固不足为异，即在今世亦未始不时有所闻，亦何难解之有哉！兹姑舍近而取远，举苏东坡因乌台诗案下狱事相参证，以实吾说。孔平仲《孔氏谈苑》载：

苏子瞻随皇甫追摄至太湖芦香亭下，以柁损修牢。是夕风涛倾倒，月色如画。子瞻自维仓卒被拉去，事不可测，必是下吏，所连逮者多，如闭目身入水，则顷刻间耳。既为此计，又复思曰：“不欲辜负老弟。”言己有不幸，子由必不独生也。由是至京师，下御史狱。［12］

东坡于风涛之夜欲自沉于太湖，其情境、其心理与密之于风浪大作之际自沉于惶恐滩固无以大异也。使东坡无“不欲辜负老弟”之一念，则当日早已尽“止水”之节矣。此前事之足以说明后事者也。

今年六月，此文既刊布，适汪世清先生旅美过访，携有方中通《陪诗》选抄六十五首，并以影印本见赠。其中卷四《惶恐集·述哀》十章之末有自注曰：

世出世间，穷尽一切，此老父之以知全仁知也；历诸患难，淬砺刀头，此老父之以仁全仁知也。集大成而不厌不倦，其天之所以救世乎？惜辞世太迫，世鲜知者。

余解方中发“疾卒”之“疾”为“遽速”义，虽自信甚坚，而仍苦无佳证。今读中通“辞世太迫”四字，竟与“疾卒”若合符节，则此一小节亦迎刃而解矣。自沉说之第一次证实，出于汪先生，而送此最后一证者又是汪先生，得非释氏所谓“缘”耶！（1985年12月4日补记）

三、 “疽发背死”辨

密之自沉惶恐滩，以上文所举正面之证据言，其事已昭然若揭矣。然冒、任两君尚持有反面之证据，此即“疽发背死”之说是也。二君所据之第一手史料同为易堂九子之一彭士望（躬庵）之《树庐文钞》。兹以冒怀辛先生征引原文较详，故此节所论以《续考》之推证为主。《树庐文钞》卷八《首山濯楼记》记密之晚节云：

近十年托迹青原，勤开示，为《炮庄》、《烹雪》，出入儒、释之际，辨晰微茫，以徜徉于山水泉石云树之间，稍自陶写，犹与僧徒同食盏头饭，甘糗，非人所堪。乃蜚语中之，自天而下。怡然行素，不为恇挠。而卒以疽发于背，血肉崩溃，言笑从容，触暑载驰，终焉致命。此盖天欲天下后世人知其如此而生，如此而僧，如此而死，为之流连涕洟，悲吟思慕，互相淬厉。即五云（按：即万安）一步地犹得与庐陵古道相望颜色，日夕闻惶恐滩声，洒涤志气，以不没劳人于地下，亦岂必安禅示寂以终斯楼之为愉快也哉！

又同书卷二《与谢约斋书》亦云：

木公病背发，卒于万安。

此即冒、任两君断密之“疽发背死”之唯一证据也。骤视之，彭士望一文一书确足为病死说作证，然详按之则殊不然，而尤以《首山濯楼记》之文最当细加玩味。夫“疽发背而死”一语最早见于《史记·项羽本纪》记范增之死，此尽人皆知者也。此语在后世史籍中几已成刻版，下迄清初修《明史》亦有时而见。如《明史》卷二七五《张慎言传》云：“国亡后，疽发于背，戒勿药，卒。”即是一例。《史记》、《明史》叙事皆直接以死因归之“疽发于背”，无可疑者。躬庵《与谢约斋书》所言“木公病背发，卒于万安”，似之矣，然“病背发”尚可兼指“造反”之双关隐语，以暗示其案情，即《史记·淮阴侯列传》所谓“相君之背，贵不可言”是也。又密之死难事当时知之者无不为之讳，则躬庵与友人书之作是语盖亦不得已焉。（至于此事何以必加隐晦，后文有专节讨论，兹暂不及）

读《首山濯楼记》者首应注意躬庵文在“疽发于背”至“终焉致命”之间尚夹叙“言笑从容，触暑载驰”，实未直接以死因属之“疽发于背”也。今考方中履《蓼虫吟序》云：“既达庐陵，先公病作，弟衣不解带者经月。及辞归，则痛哭。”而中发辞归则在八月一日。［13］可知密之病情最严重之时期当在六月中至七月底也。中发别时密之病仍未愈，故又继续养病两月，迟至十月初始由庐陵押赴岭南。易言之，密之因病羁留庐陵先后共达三四个月之久。由庐陵至万安不过水程百里，则密之十月七日野死万安之时，上距自庐陵起解最多不过二三日耳。以情理推之，密之启程之日，至少官方判断其病体已可耐舟行之劳。何以甫起解，疽即复发于背，且其死地又不在他处而适在孤臣泣血之惶恐滩，有如是之巧乎？

彭文之可疑者尚不止此，而尤在其“终焉致命”一语焉。盖“致命”指死于非命，断不能以言病死也。《论语·子张》“士见危致命”与《宪问》之“见危授命”同义。《易大传·困》：“君子以致命遂志”，亦与《孟子》“舍生取义”（《告子》上）之旨不殊。故朱子释困卦之“致命遂志”云：

致命如《论语》“见危授命”与“士见危致命”之义一般，是送这命与他，自家俱遂志循义，都不管生死，不顾身命。犹言致死生于度外也。［14］

彭躬庵之用“终焉致命”四字即明言密之最后如文文山之“成仁取义”，何得妄解为“疽发背死”乎？

兹复就有清一代文献中举三例以明之。《四库全书总目提要》卷一七二，集部二十五，别集类二十五《陶庵全集》条，馆臣论黄淳耀曰：

卒之致命成仁，垂芳百世，卓然不愧其生平。

淳耀于嘉定城破时自裁于城西僧舍，事见《明史》卷二八二本传。此“致命”指自裁之明证也。

张国梁兵败丹阳，渡河落水而死，而薛福成《张忠武公逸事》云：

公……三十八而致命遂志。［15］

此淹死亦可谓之“致命”之例也。

戊戌六君子之一杨锐就刑而死。而黄尚毅撰《杨叔峤先生事略》云：

先生既致命，尚毅同乔树等棺殓。［16］

此又可见被刑亦得谓之“致命”也。

余未尝有意搜集“致命”一词之用法，此三例不过偶然落入吾眼，然已足为“致命”必不指病死之证。吾人由此可悟彭文此处剪裁有深意而遣词尤有斟酌也。此句始之以“疽发”，终之以“致命”，中间隔以他语，初读之，似二者之间或有关联。然细审之，则病死又不可以谓之“致命”，是前后终不相应。欲盖而弥彰、欲隐而益显，此作者故留破绽之苦心，不可不察也。方中发言密之“疾卒”，其“疾”字实当作“遽速”解，故余尝以曹雪芹暗写秦可卿死事之笔法比之，彼亦故留“合家无不纳闷，都有些疑心”之漏隙，以待读者之发其覆耳。今躬庵此语，亦同可以雪芹之笔法说之。俞平伯先生致顾颉刚先生书论秦氏之死曰：

若明写缢死，自不得不写其因；写其因，不得不暴其丑，而此则非作者所愿。但完全改易事迹致失其真，亦非作者之意。故处处旁敲侧击以明之，使作者虽不言而读者于言外得永其微音。……吾兄致疑于其病，不知秦氏系暴卒，而其死与病无关。细写病情，正以明秦氏之非由病死。况以下线索尚历历可寻乎？［17］

躬庵以“疽发于背”叙密之之病，又以“致命”两字明其决非死于病。秦氏之死因后得“淫丧天香楼”之回目而大白，密之之死因亦已由中履“惶恐滩头风雨罢，相看俱在失吾亲”之诗而获确证。兹请继言彭文“以下线索”之“历历可寻”者。

躬庵继此语之后曰：“此盖天欲天下后世人知其如此而生，如此而僧，如此而死，为之流连涕洟，悲吟思慕，互相淬厉。”此语实专言其“死”，“如此而生”、“如此而僧”尚不过是陪衬语。倘密之果系“疽发背死”于舟中，躬庵是语岂非不词之甚乎？仅仅病死舟中何足使人“流连涕洟，悲吟思慕”，更何能使人“互相淬厉”乎？而所谓“如此而死”者，必其事惨烈悲壮、惊心动魄，然后始有使“天下后世人知之”之价值。此又岂“疽发背死”所堪当者乎？此其可寻之线索一也。

躬庵继又以密之比之文文山曰：“即五云一步地犹得与庐陵古道相望于颜色，日夕闻惶恐滩声，洒涤志气。”“古道照颜色”即《正气歌》之结句。冒怀辛先生论此节曰：

文之终篇，……固亦已以文天祥与以智相媲。然指出方与文志节相似，未必即说明其死难之由于自裁也。

是冒先生于此处文理亦已有所疑，故下语颇见斟酌。密之倘死于病，则其死断不能出于自觉之抉择，与文山将绝无相似之处。古人深明“拟人必于其伦”之义，纵以“半是交情半是私”之故，揄扬或不免过当，亦绝不肯以孤忠柴市之文山拟之病死舟中一僧囚。而惶恐滩声之所以能“洒涤志气”者，正以其为密之止水之所耳。此其线索之可寻者二也。

末句“亦岂必安禅示寂以终斯楼之为愉快”亦暗示密之非死于病。僧死通言“示寂”，此不待论者。密之纵未死于首山楼中，若果病死舟中，其为“示寂”仍无以异也。今躬庵必不欲以“示寂”二字加诸密之，则其命意所在不亦居可见乎？此线索之可寻者三也。

《首山濯楼记》为密之“疽发病死”说之唯一文献根据。今细加分疏，则又适得其反。密之卒前病背，事诚有之，然其死则不由于病。彭记特写其病不过是一种烟幕耳。“致命”、“古道照颜色”、“惶恐滩声”及“岂必示寂”等语始透露密之死难之真相。此易代之际，遗民以隐语传心曲之特有方式。研治遗民文字者，不可不知也。

四、 死难神化辨

继此而当辨者即有关密之死难之传述何如是其纷纷也。方中通“夜分波涛忽作，老父即逝，而风浪息”之语，余已断其为自沉之暗示矣。而任君《晚年活动》则视此为佛教之“神化”，谓密之“真灵随波而逝”。此是不得其解而强为之说，且又增字解经，凭空添出“真灵”两字，于原诗原注两无着落。任君当疑而不疑，毋乃过慎乎？《康熙浮山志》卷三载密之死事云：

十月初七，至万安县。师问曰：“此什么处？”众答曰：“万安。”师曰：“住。”命水沐浴，端坐谓众曰：“去罢！”众茫然请偈。师答曰：“平常。”言讫而逝。时大风作，江涛汹涌，竟日方息。

《方谱》按语曰：

此《浮山志》系山足兴斧及密之友人陈焯、周、王、左等与密之亲属吴道新、方中德兄弟共修，故所言密之病死经过，私加神化，固属自然。［18］

任君于《浮山志》之文不加分析，又轻轻以“神化”两字抹杀之，不知此正是密之自沉惶恐滩之证也。《浮山志》成书在康熙十四年乙卯，上距密之之死不过四年。密之自沉之事虽不能正式见诸文字，然当时相识应无不知之者。然则《浮山志》编者无端造出此一故事，其用意果何在乎？此今日读者所当最先追问者也。此文所谓“神化”之处不过谓密之预知死地与死期耳。此类预知，僧传中往往有之，并不足奇，尤不足贵。密之家人亲友若欲“神化”其死何必定有取于此？此预知又何所加于密之乎？当时推重密之死难者几无不以文文山、谢叠山相拟，盖非此不足以跻密之于不朽之列也。今观《浮山志》编者并惶恐滩之名亦避不敢提，仅泛言万安两字，则其意不在推尊密之，可断言矣。

若造此故事者意不在此，其用心究在何处耶？答之曰：其意即在以隐语方式保存密之自沉惶恐滩之真相也。问“什么处”，答以“万安”，师曰“住”者，暗隐舟泊惶恐滩出于密之之抉择也。“沐浴”云云者，点出密之死志已决而同舟者仍“茫然”不觉，且“请偈”更是“圆寂”之暗示也。“大风作，江涛汹涌”者，言密之于风浪大作之际乘人不备而投水也。以此故事与中通“波涛忽变作莲花，五夜天归水一涯”及中履“惶恐滩头风雨罢，相看俱在失吾亲”之诗句互勘，可谓丝丝入扣，其间关锁贯通之妙真有非语言文字所能尽者。此故事与后世所传密之“拜文信国墓，行次万安殁”之事如出一辙，诚可谓异曲而同工也。拜文墓事，余尝以虚实两字说之。［19］此故事亦然。密之死于万安，实也；然故事中种种具体细节则皆虚也；“言讫而逝”云云，虚也；然其中隐藏密之投水之事，则又实也。［20］

由此可知，关于密之死难事之传说虽多，其实并无所谓“神化”。拜文墓之为隐语，《方以智死难事迹考》亦已言之。但岂仅拜文墓一事哉，中通之诗注与《浮山志》此文亦皆隐语也。且传说之所以多歧亦正因当时之人欲以各种不同方式透露死节真相于天下后世耳。

抑更有可论者，《浮山志》之文，隐语之中又有隐事焉。此即密之先祖方法之死是也。方法字伯通，官四川都司断事，以不附明成祖之篡位被逮。事附见《明史》卷一四一《方孝孺传》。马其昶《桐城耆旧传》卷一《方断事传》记其死难之事曰：

成祖即位……逮诸藩不附者，公与逮。登舟饬家人曰：“至安庆告我。”行次望江，人曰：“此安庆境也。”公瞻望再拜，慨然赋诗二章，曰：“得望吾先人乡可矣。”遂沉江死。［21］

此岂非《浮山志》故事之蓝本欤？所不同者，自沉之一明一暗耳。然方断事死节乃桐城一大事，乡邦之人无不知者。马其昶《桐城耆旧传序》犹郑重言之。密之丁酉（1657）除夕《合山栾庐诗·慕述》曰：

我祖断事，今祠表忠。死逝国节，投身望江。［22］

则密之自沉惶恐滩亦未始不受其先祖死节之激励。要之，当时读《浮山志》之文者应无不知有方断事其人其事，是此文虽隐而又未尝不显也。

余读陈寅恪《柳如是别传》论黄毓祺（介子）案，其中所引有关介子死于狱中之记载亦扑朔迷离，异说纷纭，与密之死难事先后如出一辙。兹排比众说于下，俾与密之事相比观。《清史列传》卷七九《贰臣传乙·陈之龙传》云：

（顺治）五年奏擒奸人黄毓祺于通州法宝寺，获伪印及悖逆诗词。原任礼部侍郎钱谦益，曾留毓祺宿，且许助资招兵。诏马国柱严鞫。毓祺死于狱。谦益辨明得释。

同书卷七九《贰臣传乙·钱谦益传》云：

毓祺病死狱中，乃以谦益与毓祺素不相识定谳。

《清史列传》依据官方文书中记载，言黄毓祺“病死狱中”，似毫无可疑。然考之私家记载，则截然不同。祝纯嘏《孤忠后录》“顺治六年己丑黄毓祺死于金陵狱”条下曰：

三月移金陵狱。将刑，门人告之期。祺作绝命诗，被衲衣，趺坐而逝。

钱肃润《南忠记》“贡士黄公”条则云：

己丑三月十八日，忽见范蠡、曹参、吴汉、李世四人召之去，含笑而逝。……毓祺死，亲知无有见者。赖常熟门人邓大临起西为之蠲金埋葬于狱中。旨下，命戮其尸。

黄宗羲《南雷文定》后集卷二《邓起西墓志铭》则曰：

狱急，介子以其所著小游仙诗圜中草授起西，坐脱而去。当事戮其尸。

祝、钱、黄三家记载各有不同，然皆与《浮山志》写密之死前情状绝相似。《孤忠后录》且以“被衲衣，趺坐而逝”为言，一若介子已披剃为僧焉。任道斌先生论密之死难之各种异说曰：

方以智之死，本来并不复杂，但是，随着社会的动荡、时代的变迁，愈到后来，人们对此记载得愈为简略，或者愈为神化。［23］

其实有关密之死难之所谓“神化”皆当时之记载。今观黄介子死事之诸种异说亦无不出当时之笔。何与乎“社会动荡”、“时代变迁”哉！解释史事贵能具体扼要，以一切难解或不可解者皆诿之抽象空洞名词，此正今日史学之大病也。寅恪先生论黄案曰：

至介子之能在狱中从容自尽，疑亦与河东君之策略有关，因借此可以死无对证，免致牵累牧斋。其以介子病死为言者，则可不追究监守之狱吏耳。［24］

寅恪先生深于文史，故能要言之不烦若此。此类表面上近乎神化之描写其实皆因有所讳忌而不得不以隐语出之。寅恪先生于此一眼觑破，故能径下“从容自尽”之断语，更不觉有详加解说之必要，而官方记载之所以与私家传述不同之故，亦片言而遂决焉。黄、方两案相去不过二十年，此尤可征当时遗民关于死节之暗写，实有一共同之语言系统。故当时读方中通、中履之诗，彭躬庵、《浮山志》之文者，纵于密之死难事不知其详，或于方断事之结局为全无所闻，亦必可断定密之死于自裁也。观乎黄毓祺案，则密之自沉惶恐滩之事乃益无置疑之余隙矣。

五、 哀挽诗释证

密之自沉惶恐滩既为当时公开之秘密，则除其二子外，亲友哀挽之作中亦绝不能毫无痕迹可寻。《方谱》于哀挽诗文征引颇详，有裨于考证者甚大。余于其中得一人焉，其诗于密之止水之节反复言之，即潘江是也。江字蜀藻，号木崖，亦桐城人，为密之妻之堂侄。《方谱》引有《木崖集》卷十五《挽无可大师》五律十一首。［25］兹择其中与自沉有关者数首略加释证，并参以其他哀挽之作之足以互相发明者，或亦为雅重密之生平者所不废欤？潘诗第一首曰：

刀剑轮边路，崎岖悟往因。纪年陶甲子，再世屈庚寅（自注：师以庚寅被挚，即归空门）。何必百身赎，才完一代人。他时谷音集，未可附遗民。

英时按，此首言密之自沉事最为明显。第三句“纪年陶甲子”，《晚节考》已言之。［26］第四句“再世屈庚寅”以密之比于屈原，是明言其自沉也。《离骚》有“惟庚寅吾以降”语，而密之披剃亦在庚寅，此句谓密之是浮屠中之屈原。夫屈原固以忠君而投江，然其死在楚亡之前，何得与密之国亡后死节相拟？岂不以二人最相同之点乃在自沉之一事耶？故今日纵无其他证据，仅恃此一句诗已可断密之必止水而死也。末二句亦明言其为自杀殉节之人。倘密之病死舟中，吾人虽悯其遭际之酷，然终不得不仍以遗民目之。唯其自沉于惶恐滩，故密之诗他年倘编入《谷音》一集中，当在死节者之数而不应在遗民之列。《谷音》者，元代杜本所辑宋末人之诗，其中有死节与遗民两类也。

挽诗第二首曰：

露肘南奔日，灰心老释昙。辞官甘郑五，报主哭孙三（自注：克咸）。薇蕨斋时采，陵园定里参。骑箕逢断事，清德复何惭。

此首亦有意点出投江事。郑五即唐末“歇后郑五作宰相”之郑棨，此句指密之辞永历朝东阁大学士事。“孙三”原注已指明为孙克咸。克咸名临，桐城人，与密之自幼交好，后娶密之妹，顺治三年（1646）抗清殉难于闽中。［27］唯潘诗此句用“孙三”并非仅因与上句“郑五”作对仗及押韵之故，其中尚隐有克咸殉难事。检余怀《板桥杂记》卷中“丽品门”论克咸之死略云：

葛嫩字蕊芳。余与桐城孙克咸交最善……与余闲坐李十娘家。十娘盛称葛嫩才艺无双，即往访之。……是夕定情，一月不出。后竟纳之闲房。甲申之变，移家云间，间道入闽，授监中丞杨文聪事。兵败被执，并缚嫩，主将欲犯之。嫩大骂，嚼舌碎，含血其面。将手刃之。克咸见嫩抗节死，乃大笑曰：孙三今日登仙矣。亦被杀。

是克咸殉节时尝自称“孙三”也。此句以密之与孙三相拟，则密之非病死，乃致命成仁，必矣。五、六两句言其虽为僧而未尝一日忘故国故君；末二句又特提其投水事。方断事投望江而死，密之则止水于惶恐滩，此时相逢天上，密之可无愧于其先祖矣。

第三首曰：

岭峤已间关，匡庐复再攀。无非欣死日，宁夏复生还（英时按：此句疑有误字，或是“宁复庆生还”。俟考）。半生皈曹洞（自注：师为曹洞法裔），千秋配叠山。悬崖今撒手，正气在人间。

此诗前五句不须释。第六句以谢叠山相配，即指自裁。第七句“悬崖撒手”本是释家套语，但木崖用此语仍是暗示投水，因末句又以密之媲美文文山也。密之因此一“悬崖撒手”遂能为人间留得正气，此非指其自沉惶恐滩而何？

第七首曰：

风波经百折，怕说宰官身。泪热人天夜，心灰劫火尘。随时安粥饭，不断是君亲。若问西归日，扶桑转法轮。

此首可注意者在最后两句言密之之死。扶桑在此乃双关语。古代神话以扶桑神木在海中，乃日所出处。故“扶桑转法轮”言密之虽西归仍欲转法轮使日再出，即复明也。但何以知密之西归必入海耶？此又暗示其投水之事矣。

第九首曰：

心共莲花净，身如贝叶轻。梦中无不可，时至即须行。苦节人甘让，高名天乐成。善生还善死，何必羡无生。

此诗起首二句皆用佛家常语。但第一句似与方中通“波涛忽变作莲花”有关，故第二句径言其“轻身”也。第四句用裴度语“生老病死，时至则行”，见赵璘《因话录》卷二。此句即暗赞密之能把握时机，自沉于惶恐滩，并可与上引《浮山志》之文参照。第七句字面出于《庄子·大宗师》：“故善吾生者，乃所以善吾死也。”但木崖此句盖谓密之不但善于用其生，更善于择其死，与庄子原义大有出入。此尤非假定密之之死乃出于自愿自动不可。若病死舟中，则是身不由己，尚有何“善”之可言乎？此句又当与方中发《壬子春……同叔兄守柩》三首之二中之第四句“野死忠臣愿”合看。［28］自裁方可谓之“愿”，病死则无所谓“愿”也。

其他哀挽之作中亦隐约可见有投水之事者，但皆出暗示，远不若潘诗之显豁。金堡《遍行堂集》卷四四《风流子·挽药地和尚》：

有来谁不去，青原老，摩揭令全提。是三角麒麟，波中扫迹；一枝菡萏，座上披衣。［29］

“摩揭”句不易解。据《祖庭事苑》五，“摩揭，此云大身”。唯亦可解为海中大鱼。俟再考。以下两语则喻密之如麒麟入水与佛登莲座，或可视为自沉之隐语也。又大汕《离六堂集》卷二《挽药地和尚》引言曰：

“辛亥秋，入风波中，乘无争三昧，翛然脱去。［30］

此“风波”两字确似双关语，可兼指粤案与惶恐滩中之浪涛。数年前吴百益先生即尝以大汕此诗影印本见寄，谓可为密之自沉说添一旁证。而《浮山志》卷九姚士藟《癸丑……挽无可和尚诗》第四句“定中风雨信波涛”［31］，尤与密之死难事若合符节，其为暗指自沉更不难推测。

六、 关于讳忌之推测

以上各节详考一切正面与反面之证据。密之死于自沉非因“疽发于背”，其事昭乎确乎已无可再疑矣。然读者至此必有一疑问焉，即密之自沉惶恐滩事何以如是之隐讳也。夫当时密之家人亲友皆深知惶恐滩之一幕悲剧，此上文所已完全疏通证明者也。然则又何以无一人敢在文字中直道其事，而必婉转其词、隐约其说乎？余蓄此疑亦已十有余年，而终莫能获致一满意之解答。今读《方谱》所引第一手资料，始悟其中症结所在，于是密之自沉一案乃全部贯通，更无余滞矣。

密之卒后二年（康熙十二年，1673），粤案既得解，方中通设报恩堂于桐城家中。《陪诗》卷四《惶恐集·报恩堂》曰：

司寇姚公讳文然，两江麻公讳勒吉，两广金公讳，皖抚张公讳朝珍，江抚董公讳卫国，粤抚冯公讳，粤东提督严公讳自明，安徽臬司佟公讳国桢，江右署臬司贾公讳如兰，江右臬司黄公讳龙，江右驿盐道薛公讳信辰，南昌道周公讳体观，吉安太守郭公讳景昌，安庆太守姚公讳朗，建昌太守高公讳爵，庐陵邑侯于公讳藻，桐城邑侯胡公讳必选，万安邑侯胡公讳枢，新城邑侯周公讳天德，皆难中受恩之当事也。无以为报，敬书牌位于报恩堂中，朝夕焚祝，聊尽此心而已。［32］

此报恩堂名单中除姚文然一人外，皆江西、安徽、广东三省之各级地方长官而直接与密之粤案有关者。据《清史稿》卷一七八《部院大臣年表》一上，姚文然于康熙十年辛亥十一月至次年二月任刑部右侍郎，又自十一年二月至十二年二月任刑部左侍郎。此为中央一级官吏中唯一有“恩”于方氏一门之“当事”。中通之名单依官位高下排列，且又先之以安徽，次则江西，广东居末。此皆不得不然者。但以密之终得自沉于惶恐滩而言，则江西各级地方官最有直接关系。其中尤以南昌道台周体观、吉安知府郭景昌、庐陵知县于藻等人周旋之力为多。否则密之早已于五月间押赴广东，不可能在庐陵养病达三四个月之久。

今考方中发《白鹿山房诗集》卷三《奇遇行，上周伯衡太师》七古略云：

一朝拘系到红尘，昨日闲人今罪人。闻者深藏见者避，惊走何论友与亲。独有周公未归去，披肝沥血为剖陈。执法但言功令密，此事重大非等伦。仓卒驱之赴岭表，朝发文书夕就道。病骨支离扶上船，长途三伏增枯槁。吏胥促迫不容停，药饵扶持何草草。今年酷热异常年，少壮难禁况衰老。以兹痛哭更陈情，若舍我公谁再造。［33］

据此诗，则密之得以滞留庐陵数月主要即赖周体观之一再陈情。第一次陈情在南昌，其时密之已有病在身，但尚不甚严重。故周体观之努力未获结果。第二次陈情则是密之既抵庐陵而病大作之后。此时“执法”之吏亦恐万一密之途中病故，己身亦难脱法律责任，故终不得不允其请。至于密之所以能在庐陵稽留如许之久者，则必因江西地方官随后又向北京刑部及皖、粤两省当局打通关节，“执法”小吏绝无此权力也。故此事先后所费诸人斡旋之力殆有为今日所难以想象者。史料脱落，不能详言，犹幸中通留此一报恩堂牌位名单，使吾人于三百年后尚能约略推论其万一耳。

此事之斡旋所以独赖周体观一人出面者，当因彼是时适在南昌道台之任，最便于说话之故。盖此事若由江西巡抚出面，万一遭驳斥，则难以下台，但吉安知府、庐陵知县又职位太低，对如此重大之谋逆案情殊无发言之资格。抑更有可论者，周体观虽为正式出面斡旋之人，但其所以肯为此者则又因背后督促之人不少，不仅以其尝与密之有往来也［34］。据《白鹿山房诗集》卷五《呈黎左严先生三首》之方中发自注云：

世父被逮至南昌，公慨然与夏抑公进士共身以保之。［35］

黎左严即黎元宽，其人亦明遗民，又与密之相识［36］，其同情密之，宜也。夏抑公识密之与否则不可知，何以黎左严必拉其同“保”密之乎？而所谓“保”者又属何种性质乎？今考《同治新建县志》卷四八《文苑·夏以锋》云：

字抑公……康熙甲辰进士，官中书舍人。以诗古文词知名辇下。又精岐黄，奉诏诊视宫闱辄奏效，都人争礼之。［37］

余读此传始悟黎元宽所以必与夏以锋同出面具保者，乃因后者为名医，且曾奉诏至宫中治病也。可知当日黎、夏二人所“保”者乃密之之“病情”，非“案情”。如此重案，何人敢“保”其必无罪乎？周体观亦必即据夏以锋之诊断书而一再为密之“陈情”。吾人今日所得见有关此案之史料虽仅一鳞片爪，但细加钩稽，益以深思，其间情事之大体尚宛然可考见也。

周体观与此案之牵涉，亦尚别有可言者。《方谱》［38］仅引施愚山为其《晴鹤亭诗抄》所撰之“序”，殊不足以尽之。考王士祯《香祖笔记》卷十一云：

周体观伯衡，遵化州人，顺治己丑进士，以庶吉士出为给事中，外补饶九南道副使。与施愚山同为江西监司，又同年也，其风流好事略相似。

同人《池北偶谈》卷十一“陈伯玑”条云：

陈伯玑允衡，建昌南城人……清羸如不胜衣。五言诗古澹，自成一家……乱后寓黄山，移鸠兹，再移白下，贫甚。……康熙癸卯，归豫章。时施愚山（闰章）、周伯衡（体观）皆为江西监司，为卜筑苏云卿东湖故居。后数年，竟羸病死。

渔洋山人谓周、施两人同为“风流好事”者，乃赞美之辞，观二人为遗民陈伯玑卜居之事可知。故周体观营救密之亦必出于本心，况又有施愚山一层关系耶！辛亥密之案起，施愚山已不在江西，但必重托周体观无疑也。

周体观力保密之在庐陵就医，自必以病愈后即押至广东受鞫为言，其他地方官如郭景昌、于藻等人亦必同作类似之保证。此密之所以卒能在庐陵养病如许之久也。今密之自沉于惶恐滩，使此一重案遽失要犯，其后果之严重实难以估计。倘据实呈报，则不仅周体观、郭景昌、于藻等人当受严惩，其他报恩堂名单中之江西“当事”官吏恐亦无人可以卸责。至于舟中押解之吏不能推卸其疏于监守之罪，则更毋论矣。故密之自沉于惶恐滩当时必使江西一省与此案有关官吏同陷入“惶恐”之境。即幕后营救之人以至中通、 中履等亦无不“惶恐”者，中通以“惶恐”名其集，良有以夫。此事今日回视，不徒可哀，抑又可笑也。

职是之故，江西地方官除以密之“病故”呈报上级外，实已别无他途可循。此种集体谎报、官官相护、瞒上不瞒下之手法乃中外古今官僚系统中所常见者，而中国之旧日官场尤然。故以官方立场言，密之确为病死，而非投水也。

密之家人及亲友因恐连累无数当事之恩人，自必相戒绝不在文字中透露密之死难真相。此又吾人今日所以不能在诸家诗文中发现任何有关密之自沉之明白记载也。李世熊《寒支初集》卷七《答方位伯（中通）》云：

初闻药地难作，彷徨累月，莫悉根因。久之，易堂传致讣音，颇具颠末。

此札即是一种“心照不宣”之写法。易堂九子中人事后以密之死节事详告李世熊亦必是由可靠之人口头传达，故书中特用“传致讣音”四字。其言外之意即在安中通之心，谓已悉全部内幕，绝不外泄也。任君《晚年活动》引此札与彭躬庵“疽发于背”一语互参，反以为是密之“病死”之证［39］，其失何止千里哉！专制政治之淫威不但使当时之人“讳忌而不敢语，语焉而不敢详”［40］，其影响所及且使三百年后之人不能发现历史之真相。抚今追昔，又不禁为之一叹也。

上文第四节论黄毓祺狱中自尽事亦可为此案之旁证。寅恪先生谓“以介子病死为言者，则可不追究监守之狱吏”。其说是也。密之一案暗中或出面营救者之众，远非黄案可比，江西地方官以“病死”呈报，更属必然。黄介子之死，其记载显然分为两大系统：官方文书明著“病死”，而私人传述则以隐语言其自尽。密之死事之记载亦然。《浮山志》为私修之书，其以隐语状密之投水之经过，前已言之矣。然今日所得见之官方记载如《实录》、《东华录》、《清史列传》等，因密之一案终以不了了之，皆不载其事。则余谓官方文书中之记载必是“病死”得毋纯为推测之辞欤？答之曰：非推测也，亦有据也。其据即在康熙十二年重修之《桐城县志》。《县志》卷四《理学方以智传》云：“旅病万安，临终犹与弟子讲业论道，不及世事。”余撰《晚节考》时不取此说，但尚不过以为其时粤案未了，作传者有所避忌耳。［41］今始悟其为据官方文书而云然也。《桐城县志》乃官修之书，由知县胡必选署名，安得不以官方记载为实录乎？今日所传密之死难之异说虽多，然明著其“病”死者唯见于《县志》。是有关密之死事之记载亦显然可分为官方与私家两大系统，与黄介子案固无二致也。此为考证密之自沉惶恐滩一案中之最后一疑点，故特为辨明之如此。

七、 余论——复明活动发微

余考此案竟，尚存一疑问，即《方以智年谱》虽已搜尽一切有关史料，何以其作者竟于密之自沉惶恐滩一事完全视而不见乎？不徒不见而已也，作者更全力驳斥自裁之说焉。以余读《方谱》、《晚年活动》、《方以智简论》所得之印象言，其致误盖有二因：其一为过于存心立异也。密之自沉惶恐滩之说由余首倡于海外，而余固无从得见一切有关此事之原始资料者也。《方谱》作者既获见一切材料，遂不甘附和海外之异说而必思有以折之为快。材料之绝对优势而益之以求胜之念，作者遂终不肯平心以察吾说之得失矣。史家自不能不以掌握史料为第一关口。然史料终非史学，求胜之心尤误人，章实斋批评考据家而发“言公”、“谢名”之至论，其识深矣。其二则拘执于考证必“实事求是”之表层含义也。现存一切史料既不见有密之自沉之明确记载，于是遂不得不以自裁为虚说焉。夫考证必“实事求是”，此千古不易之论也。然所谓虚与实者，必相待而成也。不闻阎百诗之言乎：“以实证虚，以虚证实。”考证无一定之成法，亦唯视所考之对象为如何耳。要之，必量身以裁衣，未可削足以适履。密之之自沉乃当时惊心动魄一大事，亦举世讳忌所不敢道者。故凡言及此事者必出之以象征性之隐语。以乾嘉以下文字训诂之通常标准衡量此遗民特有之隐语系统，则宜乎但见其虚而不见其实矣。然不知实即隐于虚之内也。“以实证虚”固是“实事求是”，“以虚证实”又何尝非“实事求是”乎？抑更有进者，倘虚者不能实，则所谓实者亦皆不免一切成虚矣。此又不徒关系密之自沉一事之考证已也。

存立异之心，挟争胜之念，复拘执于字面之考证，则宜乎《方谱》作者虽占有材料之绝对优势而终不能得密之死难之真相矣。此种大关键处既误，其影响必及于全面判断。故任君一则曰：“方以智在客观上已成为清政府粉饰太平的点缀品。”再则曰：“把他与抗元、抗清斗争中壮烈捐躯的文天祥、谢枋得、张煌言相提并论，则实在难令人苟同。”［42］任君第二点尤针对《晚节考》而立异，然实于原文有误解。《晚节考》曰：“密之惶恐滩头，慷慨尽节，其以文文山自许，意可知矣。然就密之晚年遭际言之，拟之文山，则有不似。挥鲁阳之戈，以挽落日，兵败被执，引颈就义，求之晚明，唯张苍水煌言真有得于文山之传。若密之者，其异代之谢叠山乎？”［43］是余仅以绝食而死之谢叠山拟于密之，而未尝许其为文文山、张苍水也。

任君以有成见故，不仅于密之自沉惶恐滩之事绝不置信，且于清廷是否真有迫害密之意亦致疑焉。故《方谱》康熙十一年条曰：“六月，官方有溢词赞密之。”《晚年活动》则云：“尽管当时另一案，即‘桐城难’作，方氏兄弟相率锒铛入狱，而吉州的官方布告，却对方以智发出了赞词。”［44］《方以智简论》又据同一文件立说。［45］任君于此点反复言之，而余之惑乃益滋。康熙十一年六月密之“粤难”尚未终了，此可由密之柩归桐城在是年冬而定。盖方中履《祭萧孟文》中有“棘人守榇，初无还期”之语，即指“粤案”未结前清廷不许归葬之事而言也。然则是年六月吉安地方官何敢公然出告示“溢词赞密之”乎？兹先引《方谱》所引有关此事之资料于后，再加考辨。《方谱》云：

《康熙青原志略》卷十三，第三十页，有告示：“镇守江西南赣等处地方总兵官、左都督带□三次杨为禁约事。照得吉安府青原山静居禅寺，乃系七祖道场，自唐迄今，久历年所。向为墨历药地愚者禅师舍宰相身登坛说法，十年修造，万象昭垂。所有留青宝塔及遗像遗迹，永宜令其法嗣接续，看守保护。今其法嗣再堂和尚继席开堂，缁素瞻仰。本镇追慕高风，尊崇胜迹，合行出示禁饬。为此示仰本寺住持及一切军民人等知悉：务宜保护丛林，毋得侵害。如有不法之徒，擅违禁止，许即指禀所在官司，从重惩治，毋得泛视。慎之，慎之！特示。康熙十一年六月十五日示。”（英时按：《方谱》断句标点有误，今已改正。）

实则此项资料余早已引及，见《方以智晚节考新证》［46］，据余所见版本（应与任君所见者同），“带”字下所缺之字乃“功”字，而“康熙十一年”作“肆十一年”，与任君所系年代相差整整三十年。且此告示中有人名，如总兵官姓“杨”，青原静居主持人为“再堂和尚”，其时代并不难考定。密之康熙九年十一月自青原退休，“继席开堂者”为叶妙大权。［47］十一年六月时并未易人，何能忽变作再堂和尚耶！《方谱》之尤谬者在不解告示中“留青宝塔”何指。《方谱》于此条之后曾引《陪诗》卷四《惶恐集·扶柩到浮山，安厝报亲庵中》诗。其诗注语曰：

议定爪发付法嗣，肉身归血子，此儒释两尽之道也。青原建衣钵塔，邵村叔为题留青二字。

此诗成于是年冬。此时“留青宝塔”仅“议定”而尚未动工，南赣总兵官更何能先于六月十五日出告示“看守保护”耶？《方谱》作者在同页之内抄录资料，先后颠倒至此，而毫无所觉，其成见之深而固亦可惊矣。又方中通《题粤难文至，感泣书此》一诗，《方谱》系之同年四月，此亦绝不可能之事。盖作者欲与下文六月一条之《告示》相配合，遂不得不如此安排耳［48］。且“留青”两字取自文文山“留取丹心照汗青”之句，即以密之拟于文山，又暗示其惶恐滩自沉事也。《晚年活动》一文曾评及《新证》，但该告示之日期为康熙四十一年六月十五日，余在《新证》中已明白言之。任君何以视若无睹，再三引用此文件以为立论之根据乎？即使任君所见《山志》版本有漶漫不清处，亦可由文件内容而定其年代，又何能完全置之不理乎？此实皆成见作祟有以致之。大关键处既误，乃于有疑处不疑，而又疑其所不当疑矣。

密之晚年披剃后与政治无涉，故“粤案”必属诬陷，此亦余昔日撰《晚节考》时所持之见也。今得睹前此未见之资料，余已不能安于旧说。据潘木崖“若论西归日，扶桑转法轮”之诗，密之盖至死未忘复明焉。案发之后，方氏家人力辩其冤，此乃必然之事，不足以证其果无罪也。钱牧斋曾参与复明运动，经陈寅恪先生之考证，已昭然若揭。然牧斋因黄毓祺案牵连下狱时，彼亦何尝不自辩与介子“素不相识”哉？今则知其确与介子有往还矣。牧斋晚年交游颇盛，不知者皆深斥之，今又知其实为复明活动作掩护而然。以彼例此，密之晚年之广事接纳得毋亦有不可告人之隐衷乎？钱牧斋《有学集·长干塔光集》有诗题曰：

和普照寺纯水僧房壁间诗韵，邀无可、幼光二道人同作。

诗作于顺治十四年丁酉仲冬。陈寅恪《柳如是别传》云：

无可即方以智，幼光即钱澄之。方钱二人皆明室遗臣托迹方外者，此时俱在金陵，颇疑与郑延平率舟师攻南都之计划不能无关。牧斋共此二人作政治活动，自是意中事也。［49］

寅恪先生所疑盖是也。密之丁酉仲冬游金陵事《方谱》失收。然《方谱》丁酉年别记一事则大可参究。方中通《陪诗》卷一《迎亲集》有诗题云：

丁酉秋日，父执冒朴巢大会世讲于白门。

据《方谱》，诗题下注列会者数十人姓名，有陈贞慧子维崧、戴重子移孝、本孝、吴应箕子孟坚、周岐子周暄、冒襄子丹书、梅朗中子庚、沈寿民子、黄虞稷等。［50］持以与《柳如是别传》所言互证，恐此一大会非仅复社第二代之社交集会，而或与复明运动有关。况密之随后又特自桐城赶来金陵耶？

余又疑密之康熙六年丁未福建之行亦不仅负有宗教使命，如《晚节考》所推测者。密之此次在福建历时半年以上，而行踪所至遍及福州、莆田、建安、武夷山、建宁等地。不仅此也，密之行前既绕道新城与魏叔子“痛谈一日夜，不得止”［51］，稍后在建安又与钱澄之相值。此皆足以启人疑窦。又据《青原山略志》卷五余（赓臣）《送愚者归青原序》云：

丁未八月浮山愚者大师访余庐中，随游九鲤，过通天寺，栖迟十有六日。既归，吾乡诸士送之，至三十里外，犹恋恋不舍去。

此可见密之在福建与俗世士大夫交往密切之一斑。而尤当注意者则为赓臣《送儿游粤序》中所引密之之语。其言曰：

药地常语我：“今天下脊脊多事，海内之人不可不识四方之势，不可不知山川谣俗，纷乱变故亦不可不详也。先生二子，以一人侍，一人游，毋不可者！何故局局阛阓，守一庐、读一经为也？且游亦何碍读书事。太史公游名山大川，归而作《史记》；王伯安匹马走南北，遂以知地形扼塞、士马强弱。一旦天下有事，吾当其任，处分经略，取之眼中、手中，可以猝办。即不然，退而著书，道古兵甲武库，亦取腹笥裕如也。游亦何碍读书哉！”予每然其言。［52］

此即密之与余赓臣盘桓十六日中所言者，其史料价值之高，无可比拟。以余所知，密之晚年直接涉及政治之言论仅留此一记录。此岂非其参与复明活动最明白之招供欤？试问所谓“今天下脊脊多事”、“一旦天下有事”究指何事乎？盖是时康熙年幼，鳌拜专权，清廷似有可摇之隙，而三藩之不稳亦已见端倪，吴三桂即于是年五月获准辞总理云贵事。此密之所云云之历史背景也。密之之意实欲赓臣以一子出游习军事耳，末段论王阳明（伯安）之语尤使人如见其肺腑焉。故余颇疑密之丁未福建之行，亦如十年前金陵之行然，盖相机从事政治活动。此时郑延平虽已死，郑氏在漳、泉一带仍有据点。其后（康熙十二年）三藩乱起，郑氏武力即攻陷莆田等地。不然密之何以又与钱澄之相遇，有如是之巧哉！又魏世效《魏昭士文集》卷四《书木公册子》云：

甲乙之际，东南变起，公习静青原，而究未免谣诼。呜呼！其亦盛名之难居也夫！［53］

“甲乙之际，东南变起”即康熙三年甲辰张煌言、李来亨、郝摇旗等起兵之事，而密之又“未免谣诼”。其真“谣诼”欤？抑亦“事出有因”欤？

且密之所以语赓臣者即其本人所久已践履者也。故其三子常仆仆道途，东奔西走。中通丁酉秋赴金陵之大会即其实证也。姑妄测之：大抵密之之复明活动常居幕后为暗地之策划，而实际之执行联络或皆由其三子为之。《愚者智禅师语录》卷一云：

师诞日，侍子中通请上堂。……进云：冬炼三时传旧火，天留一磬系新声。师云：室内不知，儿孙努力！

其意岂即在斯乎？岂即在斯乎？由是言之，不仅密之“粤难”必涉及三子，而死后其子又有“后难”，盖有由矣！方中通《陪诗》卷四《惶恐集·九月初三日，后难题结文到省释》：

火三年到荜门，搜罗身不计生存。只怜白发归黄壤，今日安知脱子孙。

此诗末句大有文章。密之为粤难之主犯，主犯既死，此案无人对证，复以营救者甚众，最后唯有以不了了之。是密之自沉惶恐滩不徒为己身完名全节计，亦兼为子孙开脱罪名谋也。

文献不足，此节所推测自不能视为定论。然即由上引材料察之，吾人今日实已无由再信密之披剃后与复明活动完全绝缘之说。故余不辞丰干饶舌之讥，于一案方了之际又添出另一公案，以待他日之论定。如所测不误，则密之岂仅媲美谢叠山而已，即谓之异代之文文山又何愧哉！

1985年2月17日于美国康州之橘乡

注释

［1］余英时：《方以智晚节考》（以下简称《晚节考》），香港新亚研究所，1972。收入本书，100～184页。

［2］冒怀辛：《方以智死难事迹续考》（1981年作者寄赠原稿副本，出版时地不详。以下简称《续考》）。

［3］任道斌：《方以智年谱》（以下简称《方谱》），安徽教育出版社，1983。

［4］任道斌：《关于方以智的晚年活动》（以下简称《晚年活动》），《清史论丛》第三辑，1982。

［5］任道斌：《方以智简论》，《清史论丛》第四辑，1982。

［6］劳思光：《〈方以智晚节考〉及〈补证〉读后感》（以下简称《读后感》），《新亚学术集刊》，1979（2），页三六～三七。

［7］引自王德毅：《王国维年谱》，页三七。按：刘宗周绝食前亦引江万里止水事为先例，见《明儒学案》卷六十二。

［8］原载《江淮学刊》，1962（2），现转载于《新亚学术集刊》第二期，页二一～二四。

［9］原刊于《明报月刊》第十四卷第十二期，1979年12月，收入本书页222～230。

［10］《晚年活动》，页二五五。

［11］《方谱》，页二七八。

［12］丁传靖辑：《宋人轶事汇编》，卷十二引。

［13］《白鹿山房诗集》卷五有《八月朔日归里》之诗可证。

［14］《朱子语类》卷七十三。

［15］见《庸庵笔记》。

［16］见《碑传集补》卷十二。

［17］《红楼梦研究》，页一八二。

［18］《方谱》，页二八七。

［19］见《晚节考》，本书157页。

［20］“言讫而逝”之“逝”即中通“老父即逝”之“逝”，亦中通“失吾亲”之“失”。

［21］参看道光《桐城续修县志》卷十《本传》，方断事死难事承张君永堂提示并抄示有关史料，特此志谢。

［22］《方谱》页一九九引。

［23］《晚年活动》，页二五四。

［24］《柳如是别传》，页九六。

［25］《方谱》，页二八三～二八四。

［26］本书108~109页。

［27］克咸死难事见《方谱》页一三八。

［28］参见《方谱》页二七九所引。

［29］同上，页二八四引。

［30］同上。

［31］同上，页二八五引。按：此句可与金天翮《皖志列稿》卷一本传“夜入定，鸡鸣而逝”之记载参看。

［32］同上，页二八六引。

［33］同上，页二七七引。

［34］周体观与密之交往事，参看《方谱》页二三四～二三五。

［35］同上，页二七六引。

［36］同上，页二五四。

［37］同上，页二七六引。

［38］同上，页二三五。

［39］任道斌：《晚年活动》，页二五六。

［40］方中履言，见本书157页。

［41］本书150页。

［42］任道斌：《方以智简论》，页二八八。

［43］本书161页。

［44］任道斌：《晚年活动》，页二五六。

［45］任道斌：《方以智简论》，页二八八～二八九。

［46］本书204～221页。（以下简称《新证》）

［47］见劳思光《读后感》，页二八～二九。

［48］以余所见，此诗当系于是年冬，在迎柩诗之前。

［49］陈寅恪：《柳如是别传》，页二五一。

［50］《方谱》，页一九九。

［51］见魏叔子《送药地大师游武夷山序》。

［52］《方谱》，页二五一引。

［53］冒怀辛：《续考》引。

方以智晚年诗文辑逸

陶葊杂记序

西昌有萧伯玉杨寨云两先生，鼓吹起信；而次公先生独号一行居士，太常则其兄，宪副则其舅也。春浮萧斋，淡于轩冕，往往信笔望崖，以取逸致。次公为理家事，又构陶居之，春浮埙篪，千古岂易得哉!愚者近来陶，研邻主人以《陶日记》见属一序。连日读竟，皆生平随所行事，好施取善，陶情山水，居其大半。就中警训切语则日所闻所问难者，退而录之。愚者曰仁人之切总持也，委委乎，深深哉，唐肆矜奇，必且曰犹隔哇地；颉滑髁，必且曰沽沽墟。虚诚易，实行难；画鬼魅易，画犬马难。陈陈相因，厌腐欲呕；镂尘吹影，吊诡土苴。厉而禁之，刘伶之断酒，陆机之忍笑乎?不则昆吾之迹，华山之博耳!水中盐味，空外转身，超宗有几，难言之矣。逃玄匿械，十流其九，戴安道早服老庄，而以礼自将，深悼放达为非；兰亭诸公言一死生，而逸少云一死生为虚诞。竿头之步，止有一实不欺，何用提弄虚空，而恣莽荡之电光乎?世禄之家，久袭承平，《陶日记》，念兹自克。西阳悼别，濯谷茹肝，一行居士，苦心在此。闻跫然而喜，望旧都而畅，就路引之，怵其本心，顿悟渐修，双轮并运，孰能跫之?研邻世传此风，特为流通，洵乃者对症之剂也。

(《春浮园集》)

青又庵记

由水碓而入青又庵，凡五里许。溪之源三：一出千佛楼，一出谢坪，青又庵其一也。萦涧而行，涧岸类皆崭岩葛。故右穷则渡涧而左，左穷则渡涧而右，凡二十余渡。渡皆石步，足不得停，水行石间，斫冰雪，驱雷霆；人不能语，语不能闻，红尘之嚣，至此尽矣。其渊为渚，少衍为潭，清浅之流，分沙漏碛，鱼挂空中，人影湛然，草茵石枕，随处可歇，此青又庵之大概也。七祖塔后为桃树牛尾山，其下为长潭，乌泥坑当其面，石从北起，磊而浸趾潭中，是曰钓台。黄鲁直曰似渔非世渔，愚者欲架离钩轩以临之，似不似奚计焉。并长潭为漫山，其陉古墓芊芊，不知何人也。过渡为滴水岩、虎岩、鸡山、鸽山，相峙错立，遂入长坑。两崖如峡，天为之小；鸟道逶迤，白云生焉。其兀然铁壁障日者飞云石也，其踞而回首者香象崖也，其在山半独出者麟角石也。又转数曲为漱青峡，溪之中有方石如棋盘，笑公常坐此终日，是为中顿。少息奋臂再折而入，然石，蒸蔚其上，土人呼为观音坐莲。从后其巅，形适省之，其下陡峭，不可攀援。一水自左来，则千佛楼之流也。参差数百步，一水自右来，则谢坪之流也。由此数转为石楼丹梯，梯之下两崖如阙，号曰关门。蹬而上忽开，平田禾黍瓜瓞，仿佛桃源，却无人家。独前阿茶丛之中，垂瓦两下，是所为青又庵。千峰青又青，殆取此乎?行者烹所采茶，正不必北苑界法也。饭后经大小嶅，历观茶圃，皆笑老人所经画。前人种之，后人烹之，后人当如何?田有而半荒，深山多野兽，惟种茶与姜，昼夜守田良苦，设机惊之，久亦画饼矣。过冈为千佛楼之顶，其麓开阳数百丈，楼毁多年，其腋有茅，将以兴作也。千佛之肩为定慧庵，其背为庵；庵之谷口有荆洞，可容多人，破庙寒之。越为鸠岭，道士则主山之龙脊也。稍偏为窑坑，外为浮山，即古莲社地，刘须溪所记，江相国之皋歌，应在此处。今结寂公塔，子孙守之，他日从龙集访资福五峰，并路游焉可也。遂冲棘而下，循流而出，会于谢坪之谷。谢坪安可不至，蹑而登焉。山上有山，围之中坦如掌，旧有堂基，今皆榛芜。其坟如者土人传为文山之祖茔，求碑记不可得。此地外襟大江，内案隐抱，或在斯乎?其阴有崖，然而突，吾望崖返矣。南有径，达张家渡，六仙所出。北下为泥湾村、鸡江岭，渡永和，冬涸，石骨见于河。周益公所称不虚，宜永和之五杰至今瞻仰也。游青原者舍舟登岸于此。愚者为建一亭，前轩后室，颜之曰青原岸云。是游也，先尽幽隐，后得平旷。或者犹述龙湫三叠之瀑，浮渡林屋之洞，意将以轩轾乎?愚者曰：天地间各适成其天然之致，原不以夷险大小角争也。知此者可与游矣。

(《吉安府志》卷八)

首山庵记

西昌西郊，自春浮以南，列刹钟磐相闻，皆萧太常金玉所扶植者。次公多居陶庵，每月朔望，集通邑长者作放生会，而亦庵比邻在般若旃檀香界长者园之中。陶庵、亦庵、皆峚阳郑公署书。奄忽经劫火，而殿堂诸寮，鼎新翼翼，接众安禅，数十年如一日，远近差肩望。亦庵为诸山之首，则中千贤公与其徒胼胝一行所致者也。孟舫小翮，衍经结集，施义田，赈圜土，每从亦庵首事；近以陶庵归之，曲浒乔荫，周回数野，矰网不施，鱼鸟咸适。中千又建大悲阁，莲濯楼，一方檀信，岁倡此地，建法华会。海内高人达士，乐此宝所，题为首山，良有以乎!汾阳之道，续于首山念法华；夫所谓首山者，中条也。元有孤云尊者，临溪作了了庵，亦以双柏当门，首山起兴。然则学道人苟非一心一行，践履霜雪，又孰能劫火不变，亘乎废兴也哉!千门万户，皆以矩尺而造空虚。其载之者，基也。千门万户成，而基可须臾离乎?公输不时出，而矩尺之法在。法从何来，可以寤矣。末流好放逸而嫌实务，借空言以恣莽荡，将游手为公输矣。古德叮咛，真实即是真空，竿头进步，犹有事在。体虽不异古人，功未齐于诸圣。吾道自是无能名、无赏功、无尽分也。中千以精进闻，而十方有道至止者，激扬宗乘，开期宏教，无不躬为领袖，礼敬供养，忘躯为众，垂白不改。首山宝构，岁增千柱，未尝持一疏干贵人，而次第构举，鹑褐箪瓢澹如也。曰：尽此一报而已。嗟乎!致虚非逃虚，务实非滞实。穿过虚实，粉须弥，干沃焦，何以鉴之?即以全身肩荷，加行增进，功齐诸圣，非分外也，然始终礼此法华，眉间先照东方，非思所解，又何庸反复晓喻。琉瓶盛乳，从来所叹，乃能扩而大之，此一安能已乎?愚者来首山，曾中时举念法华。初受此经，后因风穴上堂，以世尊不说说为问，念答曰：动容扬古路，不堕悄然机，穴颔之，而念公因注首山，宗风遍天下。

(《吉安府志》卷九)

药树堂碑铭

在天地间，谁逃寒热。炼药开炉，冬雷破雪。种藏核仁，花飞雨雪。七接偃盖，造命奇绝。倒插生根，枯而复。不萌枝上，硕果暗结。龙渊浇淬，三番两折。夜半天明，不容齿舌。此中山水，阴岩断碣。仰空一笑，不欺时节。

杖门托孤，□□其□。极丸□人，舍身随发。视笑公塔，扶杖游憩。眷枯荆芽，感雷雨志。爰建此堂，表笑公意。兆阳月，援毫以记。

(《庐陵县志》卷二)

自寿昌寄上青原笑和尚

竹关别后，一恸终天，乃以师指，重烹教乘，因外祖吴太史书，征三世易，寂历同时别传，遮二而又遮一，权奇炼将耳，鼎薪易图祝寿，知惟一笑。

七十老翁甘此苦，石头山好一张斧。砍开大地荆棘林，烧晚获当炉煮。煮烂庐陵米作汤，破人喉痹刮人肠。饭箩里饿海里渴，必劳吐泄施奇方。却喜青原南岳一口气，烹三炮五吞一味。峨峰塔顶突双尖，垂足流胸好兄弟。穷子血尽合山庐，浮来菜叶铺茅居。竹关咬指感吹鞲。仰天读破元黄书。请看龙无首、龟开口，伸出一行元会手。屈指十二万九千六百年，且吸博山烟上寿。

(《吉安府志》卷五十一)

晚对轩诗三首

白日有闲吏，青原无惰民。冷斋遗此句，山谷久传真。为粉华光壁，旁烧药室薪。许峰还此愿，种树和阳春。

雷亭飘瓦在，砌石易登临。破雪移梅蕊，舂墙绕竹林。花传今日信，山见古人心。天影溪流句，相逢问此深。

一曲漱堂下，隐屏当我襟。好挥晚对笔，亲听没弦琴。风静众山响，云归三径深。漫劳劖石记，扫地待知音。

(《庐陵县志》卷四)

青又庵南新得悬泉

冬壑如春雨，青林白浪奔。笔先垂瀑布，斧已劈雷门。玉漏飘纱缦，岩廊洒墨痕。数千年今日，山水自知恩。

(《吉安府志》卷八)

赠施愚山

愚山生就名山笔，十洲五岳供涂乙。瑶石琼林浴天日，波浮雾合风驰疾。我欲赞叹不能悉，为画子春岛上弦歌室。忽然泼墨得句一，浮云一洗万峰出。

(《愚山先生学余诗集》卷十八附)

方以智晚年诗文辑逸续篇（辑自《青原山志略》）

致青原笑和上

荆树放光，覆本乖迹，东西合掌，恰度今时。师子野千，一齐裂矣。贱子竹关粉碎，博得一恸终天，血溅今古。此岂邯伽大定一句所能消解耶?忽忽三年，栾庐自倒。聊以五岳破鞋掩袂耳。又恨韩康卖药，为药所卖；龙山菜叶，臭气熏空。茱萸堂边，觅一住处寄锹，其能免乎?幸尔望礼慈云，野讴上祝，黄龙峰下，且息医寮，少时趋侍几杖，惟望曲施盖覆。寒山放帚，陆沈下版，是所慰也。

墓下数年，重烹教乘。反复外祖观我公之旨，自合四世之易。乃叹黄帝喻天与日，华严云分别即无分别，正是秩序变化，寂历同时之图，即差等为平等也。迫心飞出，犹是隔见。不悟核仁干理即行布为本圆，而好奇苟窃，荒委驹隙耳。虽云物极必反，而目前梗治坏教，如咎繇何?将以总杀彰瘅恶空莽荡，鳖瓮戏语，为所谩诒，而又为之伥耶?夫掩二而又掩一，室中逼煅之逆几也。一用于二，万古寂历之顺理也。若但执一，何容兼互?曾知不二不一，天地未分，早兼互乎?虚空五脏，早灌输乎?易玅公因贯反对之因，所谓待中绝待，代错之帱，本如是也。世出世法舛驰，惟此妙叶，乃可合统，乃可知合而分任之，习坎撄宁，睽孤遇雨，互相激救，民乃不倦。所忧先几炼心之灵药，法住法位之飧，恐为邪窃而坏蚀之。大道岂忧坏耶?肥遁冥权，非世所测。藏身弄眼，须是其人。畸才痴福，各有夙因。帝纲随维，不定中定。惟主教者急望正人开眼，方能玅于张弛，不为两末一往所纱耳。读大师示，曷胜拊髀。舍第二第三句，无第一句，何阂现春秋身，虽无作受报，亦不忘维摩提，此命如向矣。敚西震东，类辨包荒，乃本具代错之几者也。老人双选托孤，正是护大道之苦心，而捷于用其灵药。但时倡之，自有应者。世间人敬德爱才，偏贵相左；昵庸好奇，只取其便，亦宜就而引之，共一本分，各一本事。吉州气骨不乏，俱可困炼井收，使其发挥旁播，徒推拒之，锢限之乎?青原传心堂与白鹿同，东廓、念庵，本从此人；青螺、南皋，皆知回互。近日理家推贵挈瓶，先以天界纪闻投之，使知正大，然后可熏鼓也。才人则以提庄投之，姜枣何能逃哉。

(《青原山志略》卷八)

与 藏 一

世教以身世而立经纪，宗门为性命而以生死发药，一且立恒，一且尽变。彼专执者不达，故龃龉耳。陆鸿渐终日说茶，而不及饭，非废饭也，有抑浮梁而贵松罗者，随有抑松罗而尊者，因有扫与松罗而贵六安者，更有人曰：渴而饮水足矣，又况茶之优劣相争乎?孔子曰：夫言岂一端而已，亦各有所为也。有言住屋者，有言造屋者，有言屋之所以为屋者。既悟之后，分合皆可。不明其故而耳食竞高，岂非盲人摸象耶!噫，谁不在宇宙之中，而无有能剔醒之者。故以望数十年苦心之宋山子耳。或执胶柱之宇，而不知宙之时变。讵知以宙消宇之痛快倒仓耶!若执以宙消宇，而不详宇中之宙，宙中之宇，则物物事事之矩不能应节，岂能举宇宙之一际而即边是中，享其出入之度乎?故万法惟易足以统之，征之至于一门深入，炼专而通，则全无话言分矣。生于忧患，置之死地而后生，杖人曰贫病死是三大恩人，犹蹉过此反因耶!既不能通，非通之所能通也。故塞之左不得、右不得，久之而或一往前不得、后不得。久之而若不移，将谓有中之可守乎?并其落处扫之，夫焉有倚?犹隔一间，自以为穷，穷则变，变则通矣。语通而犹阂者，犹未自穷者也，青原荆沥杏仁，正慰妙叶。穷崖多骨立之士，我翁何不来此共盘桓耶!

(《青原山志略》卷八)

与易堂林确斋

将谓入裸猎较泥洹本分乎?将谓带钼竿木安于所伤乎?总是业缘难回避耳!青原古名安隐，山水可以适性。传心两阙，愚山花之苦菜，田中远近相质，露柱目击，随分自尽而已。屡承知己至爱，环中遗命谓何?贱子终是一老蠹鱼，入事实拙。学忍辱行，篑笑为山。但有一长，坦而不妒。若曰悟道，惭惶杀人，既已偷生木榻矣，因法救法，以不借借。鼓舞薪火，不知其尽。操履死而后已，痴愿死而不已。愚公移山，能无笑乎?不论赞者谤者，但使耳闻目及，或信或疑，过即受熏。孔、孟当时，几曾如意?而万世人心自转。熏之时义大矣哉!然非通神明，类万物，亦不能信无用之用，与有用之用，本妙叶也。又岂能因一切法以熏一切人乎?道德才能，皆性之所蕴也。皆以节宜扩充而享其性者也。谨愿之守，豁达之度，奔御之略，考究之勤，多不能兼，先立乎大，方知公容所谓摄也。万法历然，共一君臣，互为君臣，就时位而用之，不为人惑，所谓折也。入门砺志，可与共学，大路中行，是曰适道。确然不惑，是可与立；因物为用，是可与权。道之于学，立之与权，有知损益盈虚者乎?此折摄同时之几也。天之至私，用之至公，尚有疑乎?吕东莱初褊急，一日诵躬自厚而薄责于人，忿涣盎，视世间无非生意，乃能导迎淑气，扶养善朋。况今日而出游刃可犯大耶?峰顶纪纲，不可不振，而纳约自牖，笑同人，内文明、外柔顺，包荒冯河，泰亦用之，况否承乎?随路钩锥，须用别峰，更其名目而鼓舞之，不二不测矣。所信者血觉本灵，跃然一气。故盘杖履，不受其累。当堂不正坐，人之功皆我之功，天山自严，地火用晦，乃所以庆潜飞之肥也。远札细询，知当出门。百炼之刚，以此为夫何如?

(《青原山志略》卷八)

又与浚文虎符

尸居龙见，雷雨出云，精变深几，受命如响。迩静正、远不御，自非研极，乌能征信耶?所谓识阴传命，习伏众神，实无而成，种智不坏，几曾灼然生死幽明之故，而直下不惑耶?本无大愿力，不过遂欲乐恣，苟偷流浪，固无论也。其循墙者，胶柱不知变化；其黠滑者，又袭目前快语。漫漫掩扫，畏难护短，借懒放以自便耳。宽时高谈，迫乃情见。又安望其合俯仰远近，而享备万之尊我哉?三一曰：通达也、主宰也、两忘也、不相离也。放而下者，儋而当；儋而当者，放而下。浸激熏蒸，其几最密，困亨井汲，勿蹉过也。参究一门，直须反复穷尽，层层都有利害，圣人举何思何虑，而即言往来，何也?又曰：屈伸相感，而利生焉。自非精入穷至，讵享此神明耶?不欺，熏种而已。

(《青原山志略》卷八)

答 舟 次

舟次见鲁公古柏行、赠少陵帖，疑其行间位置，鲁公未必倾服少陵至此，盖集祭侄坐位而为之乎?智按：晁以道曰：杜甫颂房，肃宗大怒。当时崔圆等为营救，颜鲁公为御史中丞，曾无一言，而老杜赋八哀独不及鲁公。岂赋此诗时，鲁公尚无恙耶?抑诗人不无所憾耶?鲁公于少陵可见矣。鲁公为庐所中，真西山犹以不能胜奸，何不归老临沂，传书法乎?青螺谓鲁公志在中书，为国竭力，亦知进不知退之圣人也。郑杓书法衍极曰：鲁公含弘光大，为书统宗，如锥画沙，在乎执笔，犹其人也。彼后主之评田翁，米颠之评蒸饼，抑扬间语耳。楷法大成，安敢不心服乎?关之，因古人即俎，而作，查声从祖。八分茂美，故取以相配。青原题名，益公犹见之，未闻其语也。以木易石，必石泐耳。此方朴，遂无摹者。所云刘泸潇建留帖阁，贮李怀琳临右军书，邹忠介记之，诚为此郡韵事。适张其令言祭侄文墨迹，聂贞襄公得之华亭，归置祠堂。今永丰邓令购之去，此亦一韵事。龙溪二字在禾山之垂岩，土人有手攀山与之谶，旷兰茹言：过石垅入梅田洞，有颜鲁公书山高月出四字。惜无有合榻上石，以传之兹山者。即以关上石，后落永泰年吉州司马颜真卿款，比季雁山罗近溪刻麻姑帖之例，龙溪山高月出、祭侄文附之。公肯刻此，此山光千丈矣。古人自刻石有之，李北海自署黄鹤仙伏苓芝是也。家童修改过后人刻，皆臆之也。珍重而形容之耳。人为后世所珍重如此。遗墨精光，常如星日。周越所谓正直忠烈之象，史处厚所谓凛凛如生。而骨力见乎笔端，不知其然而然。惟心造命，可不自珍重哉!

(《青原山志略》卷八)

药 室 说

黄山谷药说曰：老夫住在江南贫甚，尝念贫士不能相活，富子不足与语，惟作药肆，不饥寒之术也。然市中人治药以丁代丙，甚贵又不中用，积其欺诬，子孙冻馁者多矣。今余欲作药肆，但取人间急难之疾，二十许方，三四信行药童，一用圣贤方论。时节州土，无不用其物宜；炮灸生熟，无不尽其材性。取四分之息，百钱可以起一人之疾矣。今袁彬质夫言：欲作药肆，以济人为功，以娱老为业，欣然会余宿心，故为道所以尽心于和药，而刻意于救人之说。不多取赢，则济人博；不欺其剂，则治疾良。他日阴功隐德，当筑高门。余在荆州，访族伯父晦甫侍御家，见友谅、友正，亦贫卖药，皆合余说，故书遗之。耿天台《药僧愿》曰：人之生老与死，此中着力不得，惟有病之一字可以救药。而僧徒无主，病苦可悲，或小恙而大剧，或活症而濒死，救疗功德，诚最切也。杖人曰：知佛祖之特以生死二字为人着力处乎?舍此亦无从施设法药矣。昔维摩示疾毗城，以病作医，欲去众生无始、爱见、攀缘、妄想之业。夫此四大变化诡异如梦影空华，孰能一一按其症候哉?我谓维摩神力亦不过欲众生悟此生死妄因而自得解脱耳。不然即使尽大地人皆如长寿天，无病苦之恼，亦何补于众生慧命乎?真人患大疯癞，自视身为弃物，不久即得成道。是则众生因病悟幻，因病了心，以病为大良药者，则亦取诸自身矣。然有说焉：一切众生至于羽毛鳞甲之属，其迷已极，即有微言妙法，难使开悟。独有人于彼生死之际，解放其性命，彼必感我救拔，以激起报恩之心，反能消落其积业而顿悟此灵，则施药之当机捷矣。又如僧者岂不有因病而感其真智，因法以悟其妄业，而同游此大药笼乎?夫如是能以法药二施，则疗一僧之身病，即可疗尽天下众生之心病也。续一日之危命，即可续万世不绝之慧命也。予寿昌祖每见病僧，必亲调药饵；见僧迁化，必躬负薪茶毗。予此身不知为人调药负薪者耶?人为我调药负薪者耶?今欲建法药院，院毋论成不成，能举此心、倡此行，自足感悟十方。岂有如是真因无如是真果也哉!笑翁曰：山谷卖药之室、天台药僧之愿，体恤隐情，归无欺诬，甚盛意也。然医学不精能免欺诬乎?佛国五明，医其一也。大医王不能明症予药，而但曰一茎草杀人活人，能免欺诬乎?愚者曰即差别是根本，于医亦可悟矣。火与元气不两立，而气即是火；百病皆火，而养人亦此火。一曰精神皆气也，一曰精足则气足而神足，一曰神统精气。心病治神，神在何处，疑决否耶?悟此者一言而终。然运气经络脉理方药不能会通三才，尽物之性，知其常变，而总冒之曰阴阳一也，其不可应症明矣。胡心仲学《易》有年，豁然通《灵素》之要，与其叔小范皆以医游，来依青原。因举笑师医寮之说，而寺侧环堵可名药室。内治诸寮病不受谢，而外以卖药伯休不二价，强仲有三易，济人娱老，裕如也。当自有施主发心助施药者，或且有洞见万古之五藏而慧然悟者。法开让支公行道，而以医下郗之符，智缘诊脉，因父而知其子。须溪记戒冈五世行医，而嘉定赐号慈济。古人寓意故远，世乌能尽知?且付不欺之剂耳。寓此药室，因机说法，阴功隐德，何可量哉!

(《青原山志略》卷五)

随 寓 说

随寓有郭入之行鄣也。入年四十矣，不婚不宦，如刘讦、邢量，抗行不苟，而好读书。自林从愚者游，至青原，居紫海堂，携一奚童，灌园炊爨，此外闭门不轻过人一饭。麟士满，王筠省览，手仇比之，自以为乐。问肯与宗殆、惠钦侣乎?不应。愚以为此俞清老龟壳之比也。送之愚山先生。愚山先生招之署中，三月而返，馈遗无所受。曰：施先生折节爱人至矣，然居人之塾中，罄咳出入，颇不自然。自定此生麋鹿矣。乞市扫门，何能一日安?施先生既修传心堂，翼以仁树、见山二楼，留此守之。愚者曰：世难得此，聊且容与，久之自化也。张干臣太史来青，原闻有此博学畸人，立起步披其帷，与之语，甚敬爱之，欲请归篑山。入以疾辞；请以子弟随杖履，入又辞；请合同志者醵俸以给启居，入固辞。退而商之曰：贵人之家非贫士所敢肆志，与其后开罪，何为诺责。于是居青原馆，且五春秋矣。初读书，见古今人聚讼不决，读《通雅》而大快。已读先人《周易时论》所衍象数约几，孜孜学之，时有所触发。已读《鼎薪》，半解半不解。已读《炮庄》，则不可解矣。愚者曰：此正子之药也。有所好乐忿，则不得其正。信之乎《洪范》平平!信之乎仁者无敌!初不见人过失，乃可然而游。吕东莱涣释语不可不味也。自非乘龙无首，则修愈严、行愈高、学愈博、才愈奇，愈不能相下。君平之帘，攘臂角口，不终日而撤矣。揭子宣刻我中年之《物理小识》，入大好之。因与子宣穷天学、究物理。儿子中德、中通至，中德与言《史疑》及《决事比》；中通精算法律吕等韵，与之详解。入皆得其概。至于词章则听之，其所缓也。胡心仲精《灵素》，与之言《参同契》，共坐七日。入曰：不必。曰：收放心，可乎?曰：知即收矣，收即放矣，作务甚安，不可扃也。倒仓非弱人所受，且与遣放，不如老作蠹鱼。愚者曰：子能以律历医脉反而观之天地未分前乎，能以此观之一毫端乎?不则未为会通也。退藏于密，必有落处。能过此关即平泯矣。入曰：林何敢欺，所云不见人过失，实未能也。异类中行，不觉自露。且匿岩穴，以书自娱，种植资生，此仆不负。今赴桃江老友之约，乞书随寓，以示墙。愚者笑曰：知随寓焉，化矣。寓何寓?所以寓此者何?天地一寓也，七尺一寓也，万卷一寓也，一点一寓也，本不相争，与人何与。游于世而不僻，顺人而不失己，随寓之旨也。平等者、忠恕之先几也，随寓之神也。以物化物，惟丧我而后因应随焉。东溟所谓不入讲学堂而是真圣贤，不参禅而是真善知识者，子之意也。既随寓而安矣，无诸计卜矣。是不是犹骊黄相马也。虽然学以决疑，原在入用；游以采药，传之其人。若不能以游，仍是不能随寓矣。布衣行道，重以自困。随之时义又安所见其大而赞之乎哉！

(《青原山志略》卷五)

大畜说养贤堂额曰大畜

时署书大畜堂，入曰：孔子言无妄，灾也；大畜，时也。无妄何以言灾?愚者曰：恃其本无妄而行，则有眚矣。大畜笃实光辉，一多相贯，所以时宜而日新也。乾刚健，故言学问宽仁。坤柔顺，故言直方敬义。用九六者贞夫乾坤之一而兼中到者也。不则乾坤非偏病耶?沈括取大小畜以巽艮之畜乾也。

(《青原山志略》卷五)

铸燧说青原右廊曰铸燧堂

备古问铸燧堂义。愚者曰：知火从何来，从何藏，从何传乎?铸燧以聚其光，而上下收于一点，以纸承之，则燃矣。宙合四维纵横之交，止一毫端，而一毫中皆具宙，合纵横焉，非燧也耶!五行尊火，火无体，而因物为体者也。薪尽火传，与用光得薪，曾决其同别耶?灰土之畜，镫灶之法，可于此并悟矣。

(《青原山志略》卷五)

新洛窔说

砺堂问新洛何谓也?愚者曰：图用于九洛，而黄帝表八风。阴洛，乾也；新洛，巽也。《尔雅》：东南隅谓之。此处坐巽向乾，而堂背面山，适与之符矣。卯酉用于子午，子午先为亥巳，四阳四阴，天门地户，于此介焉。铭曰：巽乾转风，适合天符。回向青山，至乐性余。

(《青原山志略》卷五)

核 室 说

砺堂许作《核室记》，未至，而商玉问焉。愚者曰：曾见《鼎薪》、《仁树》之说乎?树之不能不花也，花之不能不实也，实之不能不核也，护其仁也。寒暑水火以忍之，乃成其中，而传诸此。不如此则种息矣。全树全仁，今谁体之?芸芸汩汩，苟不掩树之枝与树之柢，而问之彼，安知仁之忍于核中，而种之充实也，享全树全仁之天乎哉?故曰以药树悟仁树，而核中之仁其卷舒贯之者也。

(《青原山志略》卷五)

归云阁闲居说

青原旧有归云阁，久废矣。愚者于药树堂后累石得基而造楼焉。前种竹以凭台，后面山而垣之。山臂为梯，可以曲径取荫下作磬折之室，就庑启门，是曰闲居。遁曰：荀况针蚕以云收篇；辋川独处，坐看起时；《归去来辞》写其出岫；华阳隐居可自怡悦。今何取焉?砺堂曰：山泽之通，以此吐气，友风子雨，特见其端乎?备古曰：天在山中，以寓而显；人在室中，以安而闲。事因其则，而我不自知；人享其时，而力不言功。古之于今未有不归于此者也。愚者曰：偶然耳。不归于偶然，虽欲闲也得乎?遁歌曰：徙溟垂翼，万里无偶。神龙潜飞，不见其首。山水空也，云于何有?以不归归，闲者知否?愚者曰：果闲则忘其知与否矣。吾且与客烹泉而握其手，天且为吾垂青而闲其牖。

备古曰：罗大经言，闲居泉石之乐，马头驹影乌能识之?李孝光题杨铁崖真乐窝曰：世人为乐千种巧，不如读书鼓琴之乐常可保。何必更说死生、谈道德耶?得如二公，乐亦甚矣。愚者曰：李端叔《闲居赋》云：申申夭夭，累累然也。夫是之谓闲居，而乐不足以言之也。曾知其所以乐乎?杨龙友曰：清福锡之上帝，忌盈偏深；饮啄随之一身，流行自衍。贪无为者未可恃在。歇庵曰：不幸力丰才赡，亦且追逐。何暇从事寂寥哉!虽然有营一也，安知今所从事非惑之尤乎?事固有逆施而后获者，勤之所以息也。姚休那曰：闲居适性，此福在尧舜释迦之上。人生那得如此，切忌妄想。李之彦曰：日月运行，天地且不得闲，而闲岂人所易得哉?备古曰：王龙溪谓无闲忙则无生死，何谓之无?愚者曰：行无事必有事，谁知周流不居为本闲乎?起而叹曰：引得水归灶上，依然柴在山中。

(《青原山志略》卷五）

瞿 虞 山

中履抄钱宗伯(谦益)《初学集》，有送瞿起田(式耜)令永丰序，言：常熟陈庄靖令永丰，以事罗文恭得力。今起田以此展文懿、学宪之家学，亦不徒在圆冠大裾，为步孟而趋韩也。公在邑，政简而化，修郭给事(汝霖)书院，祀罗文毅、聂贞襄。时青原会语甚精，而公曰：在事尽事而已。南皋、茂明诸公皆叹服之。考选给事，以钱太史辞连，下西库，终无怨言。……(按：此处因有数字模糊难辨，故略去二十二字)尝曰：淳熙来以腐烂为理学，其失也陋；弘正来以剽贼为古文，其失也倍。扬古今，别裁讹伪，讨论先正之绪言，考六经之谱谍，其在兹乎!天末转侧，怜此同年之子，尝与遍谈，感叹无已，则以吟咏消遣之。虞山有东皋，桂林、伏波对岸亦筑东皋，属愚者书东日堂。公孙寿明至，馆此课之。己丑留守相国六十，鲁孺发、吴鉴在、钱幼光诸公称寿，拟题“虞山天柱”于伏波之壁。呜乎!南宁王竟以伏波为天柱，当时早知之矣。尝吟：到门先面壁，坐定即流觞，咏翠屏也。伏波亦可题也，不忆其全。顷问程天修，亦无从考之。青原万丈光赫赫，大江东去日夜白。固可以并峙颜关矣。书与伯申，俟后简出。且记一则于此。

(《青原山志略》卷十三)

信国六帖记

文信国公六帖，乃开督剑南时所遗赵青山札。第一《篝灯帖》、第二《惊愕帖》、第三《惨塞帖》、第四《解衣帖》、第五《皂罗背子帖》、第六《对床帖》，皆斗大纸，以行草书者。《青山自作记》，眉山、黄裳有跋，庐陵李岳亦有跋。始自赵氏藏朱从心家。后朱氏仆窃其帖易铜觚玉杯，为天台隐者所有。帖尾但有天台隐者图记，究不知何许人也。此帖三十年前吴云犹及见之，其《篝灯帖》初语云：丈与天祥投身于青原、白鹭之间，今别许久。是此帖乃青原山帖也。青山讳文，字惟恭，庐陵人，号为青山，其属青原何疑，愚者曰：少见吴讷所藏信国《邳川哭母小祥、乱离歌，寄家人帖》，张翥、王有跋。仁者之勇，达士之闲，惕然下拜。后在桂林留守相公处，见公《上巳诗》，与弟璧墨刻。璧子升，为粤廉访，升子良锡传与运熙，解大绅跋之，号《二文帖》。双翼垂云，天道如斯。讵意笋参断碣，老隐公乡。红亭之笔，时时指目。惊龙奋爪，神骨凛然。此《青山帖》会当临之。惟有青原山不变，且书此以酬读书之舫。

(《青原山志略》卷十三)

青原山水约记

自螺川而望东南，其青青者皆青原也。特以七祖道场居其中而名，其实此山自文水、嵩华来，叠嶂盘纡，起天岳芙蓉，转黄原岭，为资福寺。其干南临张渡，为洞岩朱陵观、西华峰白竺庵。西北，临赣江，为滩头泥湾，起鸡江峰，渡永和东，自鹧鸪岭下龙集寺。浮山分并驱绸塘斋楼至于梅林。由是而言，中阿一带为玉原里、沿溪，随华盖峰为云里、下里。又衍而北为花园里，皆青原之麓阪也。净居寺独居帐内，双象重抱青又庵之三溪。出金粟谷口为待月桥，南流历万哲下诸坂，而入赣江。故水绕山复皆为道场门户。自郡来者二十里，自鸡江泊来者五里，会于红亭，穿松林而入，圣域、祖关双峙。传心之堂、祖关，颜鲁公所书也。溯溪而进象口，百花塞焉，是为镜石。过新版桥乃见刹竿，丹青岿然。殿居池中，环廊三桥，毗廊在后。其上则七祖之塔，层楼覆之。曹溪宗派、王新建题。旁启门，则倒荆树在其右。本围丈余，而枯旁生一干，枯木之皮发三焉。因笑曰：杏坛以桧奇，药树以荆奇，奇果在此乎？不负其材，贵自植耳。搭左有泉，烛人须眉，饮之清冽。相传为七祖卓锡泉。其下为碧乳泉、喷雪泉，胡忠简所名也。由卓锡泉而展臂过岘为五笑亭。亭据青龙石，下临墨潭。潭之西怪石壁立，群木争高，流其根，青荫蔽日，是曰翠屏。构亭相向，是赵、李诸公所修，盖古有之矣。安成思祖，从曹溪来卓锡故乡，鲁公题名在唐为盛。黄山谷长咏与周元翁碑在殿壁。元翁、濂溪之子也。张商英有诗，姜公辅、李彤、韩衢、韦悦、张、谢弼皆有所建造。信公书青原山，其字五尺。空庭之句又五百年。青原之为青原所由来也。元有宋长者施田葺宇，其后零落。逮万历间哑羊寄褐栖之。惟新建之心学起于江西，而罗念庵、邹东廓、聂双江、欧阳南野诸公倡之于此，连篇酬和，照映山谷。邹忠介与郭青螺、萧伯玉、刘晋卿诸公议改建传心堂于驼峰之阳，而以其谷还净居，属之寂公。鸠工十年，寂公寂已。考旧志有曼殊阁、临涧阁、水阁、归云楼、詹卜轩、寝堂、蒙堂、雷泉亭、茅亭、龙穴亭、徘徊亭，皆唐刺史、宋、元尊宿所建，今莽如也。毗卢架空，漂摇风雨。直至笑峰大师来，重开七祖之颜，遇缘扶起，万瓦鳞次，周楹复道，四望森然。主此三年，正欲举五贤祠而新之，复圣域、祖关之旧，而又修然去矣。愚山施公来，屹然并坊，大振传心之铎，冷灰重爆，时哉!时哉!梦笔杖人主庐山圆通时，以易衍道场，愿集大成，兼中妙叶，寂历指掌，而要以悬崖过关，享与时之消息。三世一报，托孤在兹。今青原犹庐山也。愚者适寓喷雪之轩，因纪青原，而嘘嘘焉。青螺举杏荆以示人，泗山卷卷，解圣谛之缚。忠介曰江河纳百用，罔不欣受，岂作二见?然不敢随众和合，患不得人领其事耳。愚者曰：在山水言山水可也，仁者智者代乎错乎，必三番乎?不落阶级者谁乎?是在后之游者。

(《青原山志略》卷六)

青原得瀑记

青原向未尝以瀑布闻，问之里人，不知所谓瀑布也。告之曰：石壁飞流而下，长数丈者有之乎?曰：有三焉。何三也?一在天玉山，一在朱陵观，一在石勋庙。石勋水帘至近，过红亭数百武是已。即往观之，道傍之阿山如壁，际有洞焉。旧以旱祷供神，存瓴甓道。泉从洞檐垂丈余，入潭，悬空不倚，似雁荡湫，但小耳。庙障其外，有不落叶之枫，民以为神。视其碑，咸淳敕建，祀昭应侯云。便走天玉山，过龙集湖，望浮山伞经天井冈，井口而下如陂，固一奇也。仰山祠后数石突起，如甘园小蓬莱。其石玲珑莹翠，有锋芒钩人衣，殆齐山、大孤一类也。又二里至断公就岭，岭背为石龙峡，数折见桥焉。山如环屏。瀑五丈直泻壑中，练飞雪窦砰，訇怒奔立，使人寒。傍有圮庙，盖胡文穆家坪下□修祀事，游此吟咏，钱习礼所称十胜之一也。去青原十里，非属青原尚何属邪?归一日，刘润山、吴六益、张逢伯来访青原，语新得瀑布状，便乘兴连舆往。吴舫翁追及之。因题曰：青原白练。郭入又追游焉。风飘六月眉头雪，日照千军刃上锋。作如是观，岂不快哉!又问自雨岩亦十里许，诸公有事不能去，遂别。愚者异日独往张渡，寻洞岩观。观在青原山之阳，一名朱陵。张浩署书解春雨碑记，唐卢陵太守阎寀入道处。戎昱有诗二首赠之。南涧有鹿桥、基石、七星潭诸胜。北涧则自雨岩，其瀑小于天玉。自下视之三丈。胡澹庵与子读书于此。罗文恭构亭题曰：自雨，今惟基存。解春雨手书戎昱二诗，藏胡庐山、直之后人处。愚者因和之。逾日乃从西华中阜返青又庵，图寄愚山，此青原志中之故事新闻也。夏游武功，搜得图坪千丈崖之瀑。归念青原诸箐谷中必有奇而隐者。适吴季六来寻灵寿木，入深壑中。樵人言荆陇洞庵之东有悬崖，流泉射日，荆棘蒙蔽，是虎穴也。季六素勇，乃携斧往开之，烧其荆棘，果得飞泉四泄，大喜，以告愚者。愚者策杖从石梯前千佛楼溪入，闻丛薄中水声，知其为瀑，非过诧矣。其壁巉立，上有三玉井溢潭，潭旁可容茅亭，下置玉华浮槎岂多让邪?愚山冬来，又闻此胜，即偕客入，经滴水岩。前此塞，亲挥舆人芟其丛筱，水涓涓下。此在种药浮庐之右，亦向所忽略者。越三里至新茅舍。问开荒僧不畏虎邪?曰：相忘矣。今日之客入虎穴，固知其相让也。群步至泉壁下。愚山与暴发，从险崖攀葛以上。诸客徐徐集，见愚山踞崖采冰而嚼之，飘飘乎仙哉!共拟何名，以其石莹，宜名玉井；似莲花漏，宜名玉漏；上有崖穴，古枫当之，宜名枫崖。愚山曰：实三叠也，以让庐山五老，应目之为小三叠。客争赋诗。中顿于青又庵，愚山援笔，淋漓壁上，纪同游者沈治先、杨商贤、温玉山、徐伯调、吴舫翁、季六、郭入、丘贞臣、林祖涵。沿溪而出，石壁耸立，白溜澎湃，即所谓漱青峡也。储与久之，视去年愚山与毛大可、堵子威、胡万咸及犬子刻石处，虫篆俨然，何分今古。晚晴山暖，苍翠欲滴，诸公漱流放歌。年年此山有此胜事，自非偷闲，何能及此?今年则更为青原开面目矣。山谷曰：山水所以饰闲，载安道作《闲游赞》，终念嘉契之难会也。今固胜彼，能不珍重?因大笑曰：武功从不以瀑布闻，而今搜得之。青原从不以瀑布闻，而今又搜得之。山毋乃笑闲人多事乎哉?愚山曰：皆其固然也，人不识耳。愚者曰：显晦时也，因缘偶然。愚山曰：即此偶然，大非偶然，故记之以终篇。岁在兆浮渡山愚者弘智记于笋参中。

(《青原山志略》卷六)

芝颖化禅师青又庵遗语序

芝颖化公少负奇气，为蔡岩庵激发，遍参吴下十年，不受人笼络。闻笑老人主青原，归事之，执侍巾瓶。细行内秘，熏风外煦，惟此奉重，水火不能也。偶有语句，犀利吹毛，如黄回之舞八面，洒水不入，固异材乎?亦迸破重关得力耳。宿有痞，自刺出水，乞只支而逝，无门老宿，始终护持之，抄其遗集。览之怆然，为记于此。

(《青原山志略》卷五)

仁树楼别录

郭林、方兆衮因左藏一寓此，以朝夕

所问宓山老人者，汇其要而录之。

左子曰皖桐方君静廷尉公(大镇万历已丑进士，魏时罢，号野同)与吴观我太史辨析二十年，而王虚舟先生合之(金溪王宣化卿)潜夫中丞公(孔炤丙辰进士。以连理之祥号仁植。在职方忤魏忠贤。抚楚剿贼，忤枢辅。)晚径《周易时论》发挥备矣。廷尉公绍连理堂(本庵先生)之学，与高忠宪、顾端文、邹忠介诸公切磋。在首善书院曰：蜀、洛角争，我见为崇耳。周谓无欲，程谓大公者，无我也。欧罗阳云：学孔自学孟始，正以养气、知言，必有事、乃能行无事，集义而道明矣。仁智好学，偏见乃忘，学固所以游息而养之也。序《阳明录抄》曰：务矫而返之，示创曰翻案；务因而申之，明守曰拾沈。习气使然，创守两失矣。致知在格物，岂自阳明良之乎。圣人何尝不为我?但以公受用为自受用，仁智一也。何尝不兼爱?但即差等为平等，《易》、《礼》一也。以天下万世为心，故无其身；以天下万世为身，故无其心。逆溯先天之几，乃能顺后天之理，格通后天之物，正享其先天之神。天无先后，有条理，立处中节，时宜乃安，将倚冒而赘疣，窃混而荒逞耶!《愿学集》曰：虑而后得，所以复其不虑之知也。野同曰：学而不厌，所以享其不学之能也。若倚不虑不学，早已失矣，又况黠智不学而能，正智便用不出，复令高榜呵学，能无惧乎?

中丞公忤杨、姚逮理，与黄公(道周)倪公(嘉庆)同在西库，倪公言生死参悟门，黄公言历律损益，以明天道，而生死本了。晚径研极，合古今而贯之。三一参(吴观我公中丞之岳)曰：破形又破空，破边又破中，要以破识为智，实一物也。在善用其心耳。宗门看破，无实法也。舍一无万，舍万无一，三才事物，确有实际，知其故乃能不惑，而善用之。世间所目不过道德、经济、文章，而切言之，为生死性命。《易》以象数端几征性中天命之秩序，非文词理语情识机锋之所能增减造作也。率其秩序，因物还物，生死还生死，我不动心，总一大物理而已。神无方，物有则，秩序变化，寂历同时，只为欲忿蔽之。幸得生于忧患，困通损益，习坎继明矣。夫为物不二，至诚无息者，公因也。宇宙上下，动静内外，昼夜、生死、顿渐、有无，凡两端无不代明错行，相反而相因者也。公因在反因中，无我备物，孰能逃此范围哉!夺二穷一，并扫其一，宗门权奇耳。止有一事实一切，究竟坚固，法住法位，何反不信耶!圣人极深而体寂感之蕴，因物而悟生成之符，观器而悟栽成之法，极数而尽天下之变，视曜纬山川以为官肢经络，就呼吸寤寐而定元会死生，一切皆卦爻之才，一切皆于穆之命。故历律医占，微几最秘。黄帝、神农造化在手。尧、舜知历数而授允中，孔子举闰而明大衍，兴礼乐、制数度、成变化、行鬼神、橐龠在此。通天地人谓之儒，而乃不信受命如向之至精乎?画前冒举，画后详征，而要以一画为初几，犹一念之具宇宙也。即费是隐，知征之显；神不可知，在可知中。圣人生知者，生而知好学者也。合俯仰远近而会通象宜，礼运情田，心矩镜照。民可使由，基命宥密，固达而知统类历然，此圣人所以主万法而赜不恶动不乱也。曰寡欲、曰体仁、曰知故，此学之纲也。定静格致，忘其动静，二见操履存养泯其键羡，二机一心，如是岂复有世间之人我得失龉龊乎?不言敬而俨若，不言寂而本定矣。学者立志，养则付天，学则责己，心虚而事实，心流而境限，时以境死其心，时以事活其心，心境两忘，火候不昧也。本来证空，日用安理；学泯薪火，天机自畅。湛然则无静矣；善用则无动矣；因物则无心矣；知法则无物矣。循理即是无欲，中节即是泯理。此盖穷上反下知种种偏倚之病而约出包决正语也。层峦激湍，但以写其孤往，原非抹搬一切后，乃以为藏拙之伎乎。舍饭穷米，悟饭是米已矣。系铃解铃，遂以炼秘。李端叔所谓非诘之难，知所诘为难耳。正须穷两末、证五中道而后知之。若夫高人之卮寓废权，则其时位然也。

问朱陆诤，而阳明之后又诤，何以定之?曰：且衍圣人之教而深造焉。圣教小学、大学，小成、大成；总以文行始终之，《内则》、《学记》详矣。息焉、游焉，言乎文行之相须兼到也。朱子曰：力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意矣。《周礼》三物、六艺，乃六德、六行之日用器具也。博文约礼，成德达才，而化雨一贯矣。天何言哉!胡安定教学分科，朱文公兼尊邵、蔡，正谓节度藏神，化薪火泯理事也。圣人之经，即圣人之道。各安其业，即各乐其天，盖谓道不离器，律袭裁成，体撰尚象，处处引触。荆川曰：古人游艺以养性，便可上达天道，而但作玩物好胜之具乎?专门深入，一切且置，而执毒药者，惩咽废食矣。

问陆象山、张子韶学禅扫文字，然乎?曰：陆象山亦指东书不观、游谈无根之病。张子韶曰：久不以古今灌溉胸次，试引镜自照，面目必可憎，对人亦语言无味。二先生甚言书之不可束也。世议以为落空，非矣。天竺小学诵悉昙章，长通五明：曰声明，即声律文字也；曰医明，曰巧明，即养身、历天、务民、宜物、制器之类也；曰谓因明，即治教辩当诸义所出也；曰内明，是身心性命之理也。四吠陀曰寿、曰祠、曰平、曰术。《法华经》曰：治世语言。资生产业，皆与实相不相违悖。华严五地菩萨，无所不知，无所不能。于世间辞赋、该练、历律、伎艺，莫不通晓，故能涉世利生。《法界品偈》曰：具足智慧，无所碍，善达医方等诸论，书数、天文、地众相、及身休咎，无不了，谁谓佛入中国而不能通此方之书乎?达磨对彼时经论支蔓，福祷功德之病，而药救之，指出心体，尊正法眼也。孰是由专而通者，遂举一而废百哉?程子呵谢上蔡玩物丧志，是程子亦扫文字矣。上蔡后见程子读书精细而讶之，犹不悟耶?盖谓读书者贵求实际也，半静坐半读书，朱子法也。

问圣人经世，不了生死乎?曰：生死、昼夜耳，何了不了?与民泯于当务，尽今时，即尽万世也。物其物、伦其伦、位其位、事其事、时其时、措宜则功忘其功，各尽则德泯其德，本自大定，何尝不了生死?心自本无，正用即得耳。其中之故，罕言寓象，何必深哓哓以滋人惑哉?然汩汩循循，习矣不察，故高明深入，独有所见者，忍俊弗禁，欲吐而出之。彼厌世之烈怀，避世之冷眼，与夫超世之畸人，欲别行一路，以自为屠苏焉。则尝以此不可得者，以转易人之常见闻，而夺争高，然后推削其高，而四棱塌地，则一切依旧而已。孤孽苦人，无可如何，常语不足消心，故以此不可得者，自折焉。关尹曰：圣哲造述，鬼神莫测，超生脱死，牛翼马手。以可得可行者善吾生，以不可得不可行者善吾死。蠃出壳而雨化蜒，崖压草而花倒生，心惭口强，偏往护胜，教亦多术，弊无常情，看破已矣。

或曰：炼亦灰覆火耳。曰：此因小乘初修，猛求断灭，而后悟种性原不能断灭也。岂谓气质不可变化耶?即耜之牛，无绳亦能转；既络之马，虽逸而听圉人。梦魂得力，正在其醒时得力也。醯酱红曲，罨腐而变；人见腐则恶之，何知其后之香美耶?学悟道，法成性存。存火候熏感神不可知。嗟乎药师拨正，婆心乃至此，谁不汗下耶?或曰无心则出世矣，既不自知，理事何有?曰：山林晦夜，不见乃人。目不见而山林如故也。理无断灭，但有显晦耳。以易征之，一不坏二亦不坏。可见之耕获如此，不可见之因果亦然。《维摩经》曰：无我无作无受者，善恶之报亦不忘。雷长芭蕉，铁引磁石，虽无作者，而有是力。如来亦以愿力自入轮回，正已体逝，无安排处，而实享其晏然，故可贵耳。彼业重者，自计曰：不知则无痛痒相也，聊用自遣。夫自遣则业识已现受矣，世无不信风水者，祖父之骨无知而荫子孙，人何不自荫其后世乎?

或问：受命如响，以何征之?曰：赵甲梦钱乙某日死，其日果然。农夫梦社稷兴亡，何与彼想，而不爽如是。镜卜者信步出门，听言成识，而事往往验，犹不信心几之本灵耶?又况神明默成者乎?至诚冥通，不可思议。

问：有无纷然，何以一之?曰：有为无为，有心无心，概举耳。有物有则，无声无臭，固相反而腾疑者也。《潜草》(方仁植中丞著)曰：因生死而专格心所以心，物所以物，天所以天，不二尚有疑耶?直下是人当尽人职，当安时位，岂作有无之见乎?说最惑人，故决曰：体道于无，可以养神虚受；还事于有，便知物则咸宜火候。自适于两忘之无，所以调气践形而泯性情也。实务藏用于法位之有，所以随身安时，而无思虑也。若不善用者，食争执有，则德慧亦累于矜傲，而况声色货财乎?若执空亡之无，则或抹搬道理，或顽荒、或兽率矣。何晏、裴，胡寅决之。紫柏曰：自非圣人，有心是过，无心亦是过。宋山决曰：无身有事也，体无用有也，无方有则也，双超互泯者也。惟心不落有无，则理亦不落有无，事亦不落有无，物亦不落有无矣。通昼夜而知，谓之不落昼夜。又何怪夜为不落昼夜之夜，而时处昼中，为不落昼夜之昼乎?玄茫昧，一即已。

曰：世出世分门，何相牵引?曰：同此宇宙日月，同此身心性命，称谓有方，语正宜通，而互征之。郝京山曰：字皆此土之字也，何避为?自阳明以来，诸大儒皆穷究而互征也。三间之喻，以堂奥楼分合之，更明矣。鄙愿茅塞，浮才苟偷，有杨宗黄帝，墨宗禹，犹芝草也。徐幹不忧异术，而疾恶，内关何待阳明激发乎?圆机之士分合皆可乘愿，补救正须互穷。宇宙内事，皆吾分内事。参过甚深之宗，乃知层层利害，不为人惑，而时用为药耳。差别智为圣人茶饭。现有河洛秩序，为生感裁成之天符；有历律医占，为征于穆之节；为通物理之例；为验受命之几。而学圣人者，故可忽此韦编，不知物物实际乎?《潜草》曰：守礼严防闲，遂功揣事势。凡夫信理不如利害；辨士设难必资偏锋。才子标新，达人快语。破相者逃玄，机欺者据物。《管子》曰：各用所长，使民不争。董子曰：阳经阴权。韩婴曰：惟其当之为贵。贾谊曰：别之以事。却诜曰：限之以势。苏轼曰：才辨勇力，役人自养，故齐之以学。曾巩曰：诸子皆矜所得以讳所失。曾大奇曰：百家兼存，而互抑其奇，故睽与险，皆得其时用。圣人知其故，而中道成章，以忠恕化之。教其所短，用其所长，鼓舞之以学问，养辨公容，非受谩也。邓元锡曰：宋儒方守径，遂好于无过求其过，遂使杰才鹰击扬去。虡舟子曰：理窟学不尽变，不穷物理实际，太不怜才，为渊驱鱼，而引一队庸猥以树宫墙，汲乎甚深，不能决破，反受欺绐，而又袭之。显则糟粕经典，而英才无以养辨，微则河洛学湮，而秩序节度无据，宜其踬见嗤矣。闲人笑曰：别路三不收，牛马听呼耳。且以象数医药为市帘，山水墨池逃硎坑。冷眼旁观，有时一点缘不得已之苦心，固不望人知也。

问异同。曰：尽性则自知之。曰：截语固也，姑请方便。曰：或指无体之体，或言定质之体，或言有用之用，或言无用之用，或言高超，或言超高，或言定分，或言尽分，或言性分自得，或言功业学问。言自各异，而不可相废也。故拈提与考究原自两路。制欲消心之言，与备物制用之学，亦是两端，偏废则皆病矣。又况世教出世之教乎?主于经世，立法贵明；主于遁世，藏身贵晦。一言治事措时；一言归根复命。一以名教正名，而人不知亦不愠；一以至人无名，而后言名空不避名。一以教生；一以教死。一提公是；一尚委化。一以生安生，而藏其送死事鬼之故，以为上下同流之化。一以死治生，而以本无生死之处，为空外转身之龠。一以伦物日用为事，而慎于未发，俟命知化，则朝闻夕可之道也。一以生死来处发药，疑至不疑，则一切依旧，非废伦伦物物也。灯必待传而传，薪尽火传也。日不待传而传，万古中天也。暗传一人者，别道也；明传千万人者，大道也。有常师者，征信于专门也；无常师者，圣人师万物也。粗浅而言，衣冠文物与鳏独穷民各有教养。崇高不碍富贵，而炼药极感贫贱。况贫贱之分数多乎?匹夫不可夺志，法界随地创成，通其变，容乃公，本相忘也。深几而言，为物不二，而代明错行，尚不信?夫不得不两，不得不参，皆大一之所布护也。愚故统征之，以易而藏天下于学。因果费隐即二是一，才三备万，谁不具乎?然不发愿，不好学，终不能知，而又不能藏诸用也。骤而告之，能免孙休之诧惊哉!然午会全彰，雷雨出云，因缘时节，知罪任之。烧四炷香：一求有余者养贤；一求学者虚受；一求方正人穷知其故；一求畸颖人藏悟于学。

问孔言三知，而孟但知言，何也?曰：摄用为切也。静正游息以养气，则知命知礼在其中矣。学问研格以知言，自非知命知礼，又能决言命言礼者乎?人未尝静正而研格，则为百家所惑，必矣。知言鉴曰：诂家沾滞，遁簧鼓久矣。曰宰理、物理、至理。曰公性、独性、习性。曰质测、曰通几。姑离合而陈之，乃可决耳。不明其故，即能守垒，亦强作主，不自在也。杨龟山曰：能必其城下之盟乎?问宰理，曰仁义；问物理，曰阴阳刚柔；问至理，曰所以为宰，所以为物者也。问性何以三?曰：浑沌分阴阳，则为二；种性分五行无为，五种性从此析之。乌附热芩连寒，而寒热甘苦又各异也。又况灵蠢资质之殊乎?故目之为独性。何谓公性?曰：所以为性者一也。何谓习性?曰：移花接木，重台实大；学问变化，礼乐熏陶。右手秉筋笔，水居能浮，僚之丸、昌之射，习伏众神，习即性也。何谓质测?曰：就物而与民正语，皆是也。何谓通几？曰：不杂不离，不行而至，受命如响，不可思议，所谓知极，所谓引触者是也。曰圣人不恶赜，以何道致之?曰：心天会通，本无内外。物呈其则，法位时宜，赜何恶焉!此药师之应午会，不得已也。

问曰：尼山不轻与门人言易，而今每言学易，何也?曰：易本不可须臾离也。贤者执见难化，惟以易与造化亲，久之乃自平其一切见耳。曰：必言象数何也?曰：易以象数为端几而作者也。虚理尚可冒曼言之，象数则一毫不精，立见舛谬，盖出天然秩序，而有损益乘除之妙，非人力可以强饰也。本寂而中节，确不可欺者也。曰：多言历律医占何也?曰：征几也，不以实征，则何以知天地四时之筋节，人身运气经脉之代错乎?上古无书，即以天地身物为现成律袭之秘本，而神明在其中。尧、舜三代以此相授，汉来董、贾、郑、蔡辈皆明历律。邵子玩图数十年，朱子从蔡西山讲求，后人偷懒，而以虚言冒之云不屑耳。愚民使由，不可语上也。高明得少畏数逃玄，正宜以实学欺不得者。沉潜之又得质建之正眼，为万世鉴，若有此人，吾先下拜。夫生千圣之后，不能收千圣之慧；受天地之中，不能明天地之符，成变化，行鬼神，制作礼乐，反似诞妄。果可以苟免之，凡夫讪圣人多事矣。周、孔之徒不知律袭三才，所谓百官宗庙，专恃虚言杜撰乎?除却鬼窟，火不离薪。学虚悟，志士兼中。故曰河洛中五之纲，乃羲、农、尧、舜、禹、文、周、孔征信秩序之天符也。

时争一多之说，求决于雪轩。雪轩曰：博我以文，约我以礼，信之矣。知文礼之所自出，博约之互为机乎?我尝曰：博我以物，约我以空；博我以空，约我以物。物在空中，文礼历然。空在物中，文礼寂然。亦可以不争一多矣。曰：何谓约我以物?曰：物性有则，而无情识。格物之则，即天之则，即心之则。因物付物，不起一念纷纭，约之至矣。曰：圣人法天地，何拘小物?曰：天地一物也，物物一天地也。曜纬、岁时、经络、呼吸、秩序历然；原自寂也。还其秩序，即无作也。物物者，三才之征也。天地者、于穆之器也。因器知法，而信规矩之成方圆，则轮匠无思无虑而造物矣。庄子、提虚无者也，而曰：灵台者，有持而不知其所持而不可持者也。议之所止，极物而已。以有形者象无形者而定矣。物出不得先物也。犹疑此否?鼓山曰：知性者，物即是性，何执未始有物之先，犹疑此否?紫柏曰：以四大观身，有身用，无身相。所谓无身有事双超也。以前境观心，有心用，无我执。所谓因物付物，本空也。犹疑此否?物格知至者摄末于本，摄本于末，以先为后，以后为先，三反昼夜，指掌伸拳，本一贯也。谓之物无本末，知无先后，可乎?谓之知知无知，物物无物，可乎?直告不信，自须反复曰：不为生念所缚而生，即为死念所缚而死，将何道以免之?曰：不知其故，绳修版植，如隔日疟，不炼定力，射不至矦。先为所摇，将空指一无生死以为脱乎?莽荡不免矣。今既学易，以易通之。如卦策图表，行列四布，有似乎死。其推行化裁，周流六虚，何其活也。曾知死不碍活，活不碍死乎?曾知为生法所生，亦为生法所死，为死法所死，亦为死法所生乎?曾知为无生死一句所缚，即死于无着之语下乎?曾知出生死而入生死者，随生死而无生死者，犹夫变易不易者乎?迅不停几之人心，寂然不动之性体，果参验否?体本无体，出入以度，即感而寂，则三百八十四爻皆一画也。无所不用其太极，皆勿用之潜也。此在变异之生死中，而贯其起灭者也。信得及否?如犹恍惚，且只依法而住。

(《青原山志略》卷三)

上 巳 诗

老少浮杯洗布襟，兰亭俯仰一长吟。快游何事谈生死，是日相逢无古今。石漱泉声遮客语，山收潭影见天心。隔年黄叶随花落，点破青青松竹林。

冬上青原，扫七祖塔，次笑和上韵

岭北南华开此山，曹溪逆浪洒人间。两株夹路常如此，一斧挥空无不删。且以青莲消白眼，漫劳黄叶破红颜。我来扫塔穿寒暑，到日偏当冬至关。

拜笑和上龛，时来为定塔基

七年西库铁围山，剥落空花在此间。却感桑田三变后，便将竹影一齐删。死灰淋出黄金汁，古镜常留紫玉颜。即以南询作休老，重重开处又重关。

青原漫兴

一代谈心处，萧然落此阿。山藏麟角在，笑比虎溪多。隔岸啼黄叶，高崖舞碧萝。古人呼得起，潭水自生波。

高人来洒墨，石竟似云飞。草篆谁能识，苔痕何太肥。吟诗尝入定，流水忘归。一步休愁滑，山风振我衣。

万山归一壑，壁立作南屏。天落林间碧，溪流人影青。斜阳留几笔，古意在孤亭。谁辨沧浪曲，堂中磬请听。

吴六益、刘润山、张逢伯游石砻瀑，贺石野、

吴山舫、杨弱生、郭入冂后先皆至

崩崖谁撒手，骚客梦亲临。(客言夜得奇梦。)绝壁无知者，飞流直至今。雷声惊石破，练影入潭深。古庙基犹在，留题半壁阴。

游洞岩朱陵观，用戎昱送阎寀入道韵

看破人间世，空留笑里悲。古来蝉蜕意，今日蝶飞时。怪石供游岌，回流作墨池。龙须崖雨下，鹿渡涧烟随。潭底潮相应，峰头兴未衰。西林碑读过，亦是一盘棋。

洞崖过西华中阜游荆陇洞下千楼涧而回用戎昱七言韵

松柏休言秦汉官，群峦叠翠护仙坛。西华门送千帆白，中埠烟藏一阁丹。草挂悬崖朝露滑，藤遮破庙洞帘寒。溪丛虎笑樵无路，必欲单丁住此难。

大慧杲禅师同张无垢游青原

作卢陵米价颂题像有贫儿思旧债之句

省发蛙鸣后，藤枯有句无。两中挥一剑，柱下叹双趺。问米如何颂，游山自不孤。贫儿思旧债，松入万年图。

归云阁落成

特立三层坐翠微，看云起处信云归。尝从天外留颜色，遮却人间无是非。雪苑莫疑蕉叶画，香泉暗长药苗肥。松藤怪石桥流断，一句当关问者稀。

重要参考资料选辑

方中德汗青阁文集序

士之洁身厉志以自立者，本无意乎名高。迨身既没，而人之钦其操，重其品，于所著作，尤浏览而不能置。此固臭味相孚则然，何况同怀合志之不可以已哉!季弟素北，少秉清白之训，贞良天植。迹其生平，事亲则侍外黄之车；修己则绍浔阳之隐。性嗜诗书，不就征辟，息影埋照，甘草衣木食，以遗民自处，殆亦不逊高蹈之风者也。余于同气中最为迟钝。仲弟喜晤名理，深心象数。而季弟资尤通敏，且闳览博物，欲穷古今、辨同异，不肯屑屑同章句之小儒。先公极爱之，属以可缵前绪。所著《释疑》，已流布志林，凡有声称于时者，靡不欿然争下之。然自以少遭家国之难，流离琐尾；及其归也，周章破巢之余，不暇肆力问学。且上有四世之薪，弗克负荷，文者载道之器，汲汲焉日求其未至，而敢自以为至乎?然盱衡俯仰，其自待殊不薄。尝欲论定《史核》一书，枕籍摉讨，属稿繁赜。穷日夕孜孜无，猥以抱疾辍业，讫未就，至今以为恨事。又辑《四诗鼓吹》一编，丙寅之灾，忽罹烬，今仅宋诗残帙存，可慨也。至为人有所撰述，不肯涉笔虚美。文既不苟作，根柢忠孝，原本经术，所摅之蕴，必有系名教非是者，不出夫古之立言不朽者，躬其本也。学必期于适用，考究论述皆有关于当时得失之故，乃可传诸后世，非徒采色夸声，以涂饰耳目为能事也。若季弟者诚不愧于是，惜其仅逾始衰而遂长往也。余既颓废，虽有所编缀，不足厕于著述之林，犹不自揣，觍颜欲从载籍之末，思有所见。使季弟而在，相与砥砺讨论，万一可传，且共阐家学，载扬耿光，此宜若何愉快。嗟乎不可复得矣!今也收拾遗文，反复洛涌，想其祖构时自出机杼。因文以考行，因行以知人，求其伦匹，岂易及哉!虽散轶居多，亦足观其志之所存。从子瑗颇津津于读父书，故喜而勉之。于是编校授梓，果能奋发，克继前人未竟之业，余尤深有望焉矣。伯兄中德序于书种斋，时年八十。

(桐城方氏七代遗书本)

方中通题结粤难文至感泣书此

君不见，一门争死称孔氏，弟兄子母垂青史。又不见，西川豪杰附党人，耻不与党先自陈。彼为友朋尚如此，何况俨然为人子!吉虞本同心，同此一片赤心耳。回忆难作捐我躯，不料此躯存斯须。两年系狱再系阁，今日尤存岂非天地之恩乎!不畏死，血满纸，痛哭陈情详院司。代父直心直如矢。悲号呼苍天，闻者俱生怜。怜我不肯脱罗网，委曲导我真缠绵。嗟哉吴道郭揖原奇特，黄金百万买不得。非是不遵宛转之殷情，乃深痛吾老亲之不测。铁铮铮，宝刀鸣!同父死，同父生!不敢重身轻白发，宁甘得罪粉吾骨。岂意使君感此言，竟将我词直达粤。粤督疏上春风吹，贱子之名朝廷知。呜乎痛哉粤难白，魂招不来哀孤儿。

(《陪集》诗四)

论交篇赠佟俨若

交道诚难论，何况在今日。变幻态无穷，险情不一。张耳陈余少相知，安知凶终机在刎颈时。孙膑庞涓不同学，安得复有黥刖之惨、马陵之悲。茫茫天地一开眼，古今人情若印板。愈厚愈薄愈密愈益疏，四海九州之人如同产。噫嘻肤上毛，欲割便挥刀。区区胶投漆，何得久坚牢。又如相依复相恋，幸舍代舍迁不倦。今朝武安坐上逢，昨夜魏其门下见。较轻量重只争毫发间，趋舍何必死生与贵贱。况复丹鸡白犬尽要盟，戴笠乘车揖不成。尝疑信陵车骑枉过徒史笔，当时似无朱亥无侯生。忽然一遇佟公子，使我狂论都非是。已曾读尽人间未见书，更欲友尽天下知名士。吐词出语神鬼惊，不蹈前人一字杼轴凭空行。此自绝世才人事，我姑不论论交情。忆昔患难倾门户，不肖捐躯系圜土。举幡不知苦，思亲泪如雨。近不得慰我堂上伤心之老母，远不得代我世外奋身之老父。何幸公子尊人作臬司，感余热血怜余痴。公子从旁更怂恿，初不知余面是谁。不必知余面、知余心，一片据我陈情详抚军。三省羽书急如箭，粤西题请请再三。江右释父，江左释男。可怜我父生前受名累，身后患难尤难堪。又赖佟公详上力，破巢瓦全余喘息。以此朝朝暮暮将君忆，直至十有三年始相识。虽然未识君时早识君，识君肝肠雪和意气云。去年寿我白发诗真切，今年招我青油书殷勤。自愧感君报君无寸分，为写一篇聊云云。何用金石交，何用金兰簿。何用砚席同，何用柳池聚。握手下拜起欢言，不作友朋作弟。如此交情那可论，如此交情始可论。(《陪集》诗七)

(邓之诚《清诗纪事初编》卷一)

方中履古今释疑自序

嗟乎，学问岂非终身之事哉!古之儒者，自少至老，未尝一日废书，故其学识辄与年进。至于著书立说，必晚岁而后论定也。方余之始集《古今释疑》，甫弱冠耳。当是时，读书开卷，遇经、史、礼、乐、制度，诸说纷，患之。置之不可，遂酷嗜考核，志气甚锐。而家世藏书，虽经兵火，尚数万卷，足以供渔猎；里中藏书家亦数姓，可备假借。远则秋浦刘氏、金陵黄氏，丁氏、张氏，又补其缺。以故穷年，如治乱丝，如决聚讼。苟遇一事未明，一论未确，若有所负然者。故名《古今释疑》者，非敢曰能释古今之疑，盖将以释吾之所疑也。既辍简不数年，蹉跎三十，去而学道。此书弃敝簏中，今有十六载矣。余性无他好，所至独问异书。及先文忠公老于江西，余遂半作江以西人。因从陈氏、萧氏藏书中，得读未见书。复覆视昔日曾读书，先公亲为指授，涵泳绎，又未尝不悔向者之犹疏阔也。亡何忧忠频仍，继之以大故。墓田丙舍，仅存病骨；学殖荒落，遗忘殆尽。于是筑稻花斋于湖畔，枳篱茅屋，惟与农夫野老话桑麻，较晴雨，以乐残年。遗民之志如是焉尔，初不意吴子舫翁言余于竹庵杨公也。公由此苦慕《释疑》一书，适过桐见访，必欲借抄。余谢病不出，而公求书益坚。余虽不甚爱惜，亦尚觉可念顾，无辞以拒也，即举稿付之。公归姑孰，乃召十吏缮写。公子部山，五夜雠较，阅卷舒，父子嗟赏，竟为之镂板以行。嗟乎!余之愧可胜道哉!昔沈存中《梦溪笔谈》，周帅刻之于学舍，购者众多，颇为养士之利。今余之书未必当世之所好也，何乃縻费俸钱为?郑渔仲作《通志略》，颇用自矜，而马贵与旋议其后。今余之书犹不自慊，况于议者?杜门以来，固病且懒，而图籍实未去手，较昔所得，或亦微有增益。使是书宽之数年，重加点窜，纵未敢目为定论，庶几竹素之间，稍更释然耳。业已视为蜡车故纸，不复省览，一旦灾木，又刊正不及，是则杨公吴子之不忍弃此书，而余之妄何敢至是!程子著《易传》既成，门人请行世。程子曰：吾独不望进乎?盖晚始授人。欧阳公言和凝自刻集，识者讥之。是书之刻，非出于己；和凝之讥，余知可免。其于程子之语，则不能不三复，而尝遗恨于斯编已!虽然四海之广，殚见洽闻者不患无其人。是之，余之幸也；非之，亦余之幸也。抉摘其得失而后断案出焉。且学问非一人之任也。著述非一人之力也。前人缀缉，以贻后人，后人又贻后人，辩难攻击，适足相资。期于汲古修绠，不致断绝，岂计及毁誉，而名是务哉!余书虽陋，先儒之绪言咸在。仰屋之勤，或亦不无小补云。己未仲夏，龙眠小愚方中履漫书。

(《汗青阁文集》卷下)

施闰章无可大师六十序

无可大师、儒者也，尝官翰林，显名公卿间；去而学佛，始自粤西。遭乱弃官，白刃交颈，有托而逃者也。后归事天界浪公，闭关高座数年，刳心濯骨，涣然冰释于性命之旨。叹曰：吾不罹九死，几负一生。古之闻道者或由恶疾，或以患难，类如此矣。盖其先父廷尉公，湛深《周易》之学，父中丞公继之，与吴观我太史上下羲文，讨究折衷，师少闻其好之，至是研求，遂废眠食，忘死生，以为易理通乎佛氏，又通乎老庄。每语人曰，教无所谓三也，一而三，三而一者也。譬之大宅然，虽有堂奥楼阁之分，其实一宅也，门径相殊，而通相为用者也。故尝有《周易时论》、《炮庄》等书，其说无所不备，学者以为汪洋若河汉，而参伍错综，修理毕贯。《易》曰同归而殊涂，一致而百虑，殆谓此也。其初入青原，为笑公扫塔，旋去之廪山。而庐陵于明府以七祖道场固请驻锡，师乃留数载，著书说法，皈者日众。间同幽人韵士，疏瀑泉，涤奇石，碑铭偈颂，照耀林谷，片语单辞，无非大道。佥以为枯荆复茂、山川改观，师之力也。师既负殊颖，喜深思，其学务穷差别，观其会通。凡天地、人物、象数、历律、医卜之学，类皆神解默识，遇事成书。善易者不言易，善禅者不执禅。其汲汲与人开说，囊括百家，掀揭三乘，若风发泉涌，午夜不辍。士大夫之行过吉州者，鲜不问道青原；至则闻其言，未尝不乐而忘返，茫乎丧其所恃也。余昔奉使苍梧，与师定交云盖寺。已而抢攘，烽火相随，间关北归，至匡庐，同游五老三叠间，旬日始别；又十余年而会于湖西。讲学青原，岁凡数见，见必语终日。虽余性掘钝，胶守儒者之说，而师之所以与我者，常倾筐倒箧而授之，不敢忘其言也。去年秋，青原弟子琴岛来，言师今岁周甲子，四方交游多为文辞称寿，余特道其概如此。师方证无生，跻最上乘，糠秕一切文字，闻余言，其将掩耳而笑也。

(《愚山先生学余文集》卷九)

游青原山记

游之日以霁，人以暇；不暇且雨则废游。余游青原，不期而勇，遇雨而不废。由泰和返舟至永和，闻舟人言，此去青原五里。时雨甚，命辍往。不移时前峰数十，作翡翠色，云护其半，皎若绮，水出。山下微闻磐声。至则净居寺，相传七祖卓锡地。登塔四望，众山如环，扃钥甚固。塔之侧，龛笑峰禅师骨，其陈迹则颜鲁公大书祖关二字，黄山谷石刻诗。其游览则五笑凝翠二亭，凝翠倚寺左，面东崖，副宪赵君韫退新之，自为记。群山皆土，崖石独礧壁立，泉数百道飞出山谷。矶之以，万籁交作，人语亭中，绝不闻声。余偕高子阮怀，坐久不能去，因相顾笑曰，向苦雨甚，然非雨，飞泉之胜其能至此极乎?寺外荒祠别馆数十间，问之皆先儒讲堂也。盖自王文成官吉州，数过青原讲学，邹东廓诸公翕然景从。吉州九邑各有馆，缙绅百余人，又总萃于一堂。岁会以春秋，留三日，从游者甚众，至假榻满僧舍，弦诵洋洋振林谷，而西江之学名满天下。今数十年来，讲堂茂草，微寺僧则人迹既绝，其不为鹿场虎穴者几希!呜呼!吾道之视释氏何如哉!抑世无作之者，将有待而后兴与?作《青原山记》。

(《吉安府志》卷四十七)

浮山吟送药公入青原

时将为笑公封塔

浮山一片云。飞落苍梧野。忽值南风吹。旋归庐岳下。往还离合讵无因。十年旧事休重陈。三生石上魂未断。长瓢来濯清江滨。老禅不演三乘义。却注南华穷彖系。推到辅嗣冢中骨。笑看蒙叟《人间世》。洮洮清辩浑无语。食尽茶蓼崖蜜苦。戏拈米是神仙。卷起河源作飞雨。坐中秋色何苍苍。城头绝森相望。兴来遗兴挥秃笔。淋漓墨迹纷满床。塔扫青原入山窟。地作蒲团随处歇。黄荆倒插郁菁葱。又见孙枝争秀发。敬亭愚叟空谷嗟。铁牛尚曳泥中车。凭君吸尽西江水。洒种青莲满地花。余与药公相见于苍梧云盖寺，后相挈度岭，至庐山乃别，故有起句。

(《吉安府志》卷五十一)

于藻晚对轩记

青原山最幽深而大，隐屏壁立寺门，卉木葱，湍激石根，一壑幽响。竹林在其后，龙潭在其南，翠亭之上，隙地甚平，若有待然。尝与墨历大师容与其间曰：是宜有构。市材鸠工，以开此轩，颜曰晚对，盖取老杜翠屏宜晚对之句。因咏先君诗曰：飞流自峡来，一道光如练。石迂水忽立，大声走雷电。笠屐揽其奇，斜阳独坐羡。此晚对也。大师又咏老杜句：人扶拜夕阳；已又咏西岳句：不可到斜晖。知不可到，则扶拜坐羡珍重何如邪!余忆三十五年前，先君赠大师诗曰：我友山水心，夜半始回船。苍茫岸岸灯，幽深若无边。夜半山水心深于晚对乎?何期今于青原叙支许，盖夙缘哉!嗟乎，驹隙奔走，忽忽半生，得与高人对佳山水，逝者如斯，谁能无觉。业已为风尘之吏矣，乘簿书之暇，时与二三胜流，联辔东渡，寻幽穿径，面绝壁，荫松萝，临澄潭，聆雪瀑，还坐此轩，把盏吟咏，庶不几负扶拜坐羡之珍重乎!有客有客，信宿轩中，可以待月，可以闻夜半钟声矣。大师曰，是轩也，构之惟子，记之亦惟子，因揽笔云。

(《庐陵县志》卷四)

青原山新得瀑布

悬崖忽塞路。飞瀑出荆榛。山亦有兴废。泉终无主宾。鸟声留太古。虎穴让闲人。消得茶烟去。忘言坐草茵。

(《庐陵县志》卷一下)

王愈扩陶湖记

陶湖，萧氏别业也，以其围绕陶庵，故曰陶湖。药公谓此曲而潴者以幽胜，非若湖之以旷荡称也，改曰曲浒。向者时际升平，得肆意于山水登临；春浮既营，复于其东百步外疏凿池沼，聊而合之矣。中千上人既拓亦庵，复于陶庵故址创大悲阁，请药公大师卓锡焉。药公题诗阁上，有“更促主人编竹筏，南山随我板桥流”之句。中千于是编竹泛月，王子以他事不果往，药公率诸公游焉。阻于雨，蔽于云，游三夕不畅。而王子始暇，与施君伟长晡食罢，偕药公中千五六人，待月于阁东之梅墩。荷香吹风，榆影罩雾；少焉树间夜云如霞，皎月如箕，已升西塔之顶矣。登筏鼓，萦回于竹柏影中；月时就时避，筏亦时纵时横。操筏两童，故未尝入湖者，行不寻丈，辄问路，得路则每转益奇。湖外诸山与筏周旋，若无定向，其紫翠特浓者，玉华山也。忽水声出高树上，聒聒如泉鸣，顾见老农踏桔槔，得毋疲甚?复自笑吾之乐在逸，彼之乐在劳，亦各适其意耳。灯竿隐现处为长者园，园中人望见筏来，燃数炬湖干待客；客回棹至香界而登焉。香界距亦庵咫尺，遵渚则数里而遥。平远上人出茗饷客，相与述兴亡之旧事，叹游观之不偶，而谯楼漏声已三响矣。反自香界，停桡于湖光最阔处；明月正午，水玉际天无瑕，谓此湖幽而不旷，终非定评。微风撼树，夜气欲秋，中公以衣蒙头，急命回桡。两童故操筏至岛屿中，迟迟不得返焉。此湖旧为亦庵放生池，鱼老不飞，而岸上鸟鹊闻人语惊起，绕树飞鸣。未免有情，谁云兴尽耶!湖去城里许，听柝声甚厉。因叹何地无水?何水不藏明月?思携斗酒，荡舟其间。而沿岸铁衣士，辄以稽察非常故，恫喝游人，反不若此湖之僻处林中，犹许我辈数人，纵意笑傲也耶!扩生也晚，不及追随萧太常于桂楫兰桨之中。犹幸得入此湖，溯洄蒹葭，见昔时手植垂杨，皆已数十围矣!庸讵知清风水上，明月松间，今不犹昔耶?请以质之药公。

(《志安府志》卷三)

余送愚者归青原序

丁未八月，浮山愚者大师访余芦中，随游九鲤，过通天寺，栖迟十有六日。既归，吾乡诸士送之至三十里外，犹瞻恋不忍舍去。愚者口占一诗为别，有“万里终须别，千秋各自尊”及“分手休言梦，当知薪火恩”之句。予于愚者思有所赠，而未能也。乃引其说而申之曰：人生七尺而五常必具，虽以区区之身，乃举天地以奉之。道莫尊于天地，天地莫尊于人。天地者、人之总名；圣人者、人之极尊者也。《中庸》之尊圣人曰：与天地参。言与并立而为三也。既而曰：高明配天，博厚配地。曰配、则不止三矣。既而又曰：知天地之化育，所谓知者，非曰知之而已也。譬之宰相曰参知政事，守令曰知府、知县。知政事则生杀予夺裁成辅相，宰相得而主之。知府县则饥寒疾苦，钱谷刑赏，府县得而司之。是又以天地为物，而我反主之也。故归之曰：浩浩其天。曰其天、则圣人直是一天，又非配之所得言也。古来善尊圣人者，莫如子思。凡人与圣人具体，何故而不自尊耶?且夫天地者、火也；圣人者、薪也。火无日不流行于天地之间，然薪尽则火随灭。唯圣人为能用火，故钻燧以发之，灰斗以养之，与釜以湘之。亦唯圣人为能用薪，是以薪有穷而火无尽也。故以薪为火之恩，薪不任受。以火为薪之恩；火受之乎?以圣人为薪火之恩，圣人亦受之乎?其各不相受而自相为恩乎?乐之出虚，蒸之成苗，受者不知，受之者亦不知也。孙登曰：用光在乎得薪。人知光之所以用薪，则知薪之所以传火矣。传之维何?以昼夜为蕴畜，以物则为炉灶，以删述六经为剥烂之具，以吉凶同患为燎烘之时，享饪万世，炮制百王，如此大恩人，尚有不信者乎?是故尊天地所以尊人，帝王特圣人之余事。人知薪火之传为圣人之恩，而不知天地之待传于薪火，为薪火之恩也。故合而论之，以备药地一炮，为愚者别，并以示别愚者之诸子，并以寄青原学道之诸子也。

(《青原山志略》卷五)

方中通《陪诗》选抄汪世清再至前马

去溧阳三十里

一家分散日，甲申国变，老父因哭梓宫，被执拷掠。及窜归，复避仇奸，游台宕。老母携余兄弟南还，复携弟随外祖赴任。伯兄亦随岳家他去。初变姓名时。南都失守，先祖命改姓名，托王实之送予至溧阳前马陈公以元家。陈公与先岳雁行也。不令知之。不识陈门婿，权为吕氏儿。陈公夫人吕氏，金坛吕静铭年祖族女也。无子，遂育予为子。雀蒲翻大索，时贼肆起，大索予为奇货，吕母携避金坛。邑宰复先施。溧阳令朱公，先叔至交也。遣书通问前马，始知予为方氏子，予因返桐。十有五年别，相逢吕泪垂。吕母之恩非言可悉，惟有泪落而已。

己亥

忆亲寿昌

踏完南北死生场，留得空门谢彼苍。姓字那能逃末世，袈裟今又隔他乡。天知不孝无如我，自恨逢人分外狂。易水盱江魂梦远，白云停处九回肠。

己亥

父执龚芝麓惠墨

埽门相见易，不似客燕京。特命阍者，予至即传犹念故人子，原非人世情。拖青怜鄙愿，守黑尽余生。万杵轻烟墨，贻予书可成。时余将著数度衍。

己亥以上卷二《远游草》

庚子同四弟省亲寿昌

吸尽西江水，东流不到家。阶前如见佛，座上便拈花。颜色成枯木，愁心结乱麻。趋庭无别语，开示总南华。时老父著《药地炮庄》。

赠揭子宣

世外逢高士，相依不问禅。叩钟曾受业，一见老父，即拜为弟子。班草竟忘年。子宣年长于予。好我同推步，后成《揭方问答》一书。知君独写天。子宣著有《写天新语》。图成经纬合，绝学与谁传。又有《经天纬地图》。

伯兄至自建昌

百里崎岖道，萧然徒步来。异乡弟集，古刹老亲开。竹暗溪边水，花明月下台。严寒香不散，只待一枝梅。

辛丑《数度衍》成

秦余易象本家传，笔冢成堆研亦穿。自笑十年忘寝食，宁夸两手画方圆。收将今日东西学，编作前人内外篇。聊以娱亲消岁月，行藏未卜且由天。

壬寅同三弟省亲盱江相遇于许湾

扁舟一棹夕阳波，沙寺逢亲自啸歌。记录尽归门下去，时子宣钞《通雅》。禅宗唤醒世间多。临阶竹影风摇月，隔岸钟声夜渡河。莫讶团蒲尘不染，萍踪随处是行窝。

癸卯自章门省亲樟树

章门初买棹，我欲上萧滩。亲老不归去，何时泪始干。桃花空似锦，梅子但知酸。为作无家赋，含凄下笔难。

熊见可、祝大詹、黄家卿诸君欲留老父，就此驻锡

同是缁衣好，相依欲卜年。世间风俗古，不计岁时迁。入梦都无著，看云亦偶然。春浮有书至，伫立首山前。萧孟书至自首山。

揭子宣有募刊老父《通雅》之举，

王其人输赀首倡，感而书此

稽古曾开万卷余，老父少时读书处，名稽古堂。忽逢知己作。姓名共托千秋业，梨枣新成一代书。非遇轻财真为侠，那能割爱不踌躇。今朝最感同人意，此籍终归到敝庐。其人订约，刊成版归方氏。

甲辰省亲汋林

萧孟请老父主法华庵，方丈新挂钟版，改名林。

匡君修炼地，故迹尚依稀。庙貌新钟版，盘餐旧蕨薇。江高潮自返，春到雁犹归。不解苍天意，迎亲愿独违。

随侍入青原

于慧男、司直先生嗣君也，时令庐陵，特请老父主青原法席。老父辞之不获，遂将林付笑峰和上门人无倚。甲辰之冬，始入青原方丈。

故友相延入梵宫，现身原不碍知雄。民歌令我亲刘竺，守庐陵。古迹教人忆鲁公祖关二字颜鲁公书。自此逢场还喷雪，老父题方丈曰喷雪轩。却从别路渐移风。铎声幸有钟声和，祖关外有传心堂，时施愚山先生讲学于此。同在传心一语中。

同方乘六编次老父《物理小识》受梓

著书因宿好，手自不停披。欲辟羲农秘，才消天地疑。户庭皆纸笔，笥簏伴流离。此书播迁时著。今日重抄纂，相传与世知。郭太守馈予二十金，于明府馈予十金，予皆捐入刻赀。

又编次《浮山后集》

浮山前后集，子舍录千篇。伯兄、三弟，编次居多。体亦随时变，才原在笔先。一生如隔世，分帙合编年。此日难庄语，新增乐府禅。老父新著《禅乐府》。

除夕大人赐诗曰：念汝随余学，环中竟左旋。冬春看两度，首尾算三年。风送新花雨，诗将旧梦圆。冲之传历意，谁与问青天。中通敬依原韵

未能长削发，扶杖敢言旋。暂忍承欢泪，同过出世年。门无春色到，夜有雪珠圆。身外都除尽，山中不问天。

以上三首乙巳

萧孟昉捐赀为老父刻《药地炮庄》感赋

苦心思救济，尽现漆园身。蛮触征皆罢，逍遥足绝尘。父书还赖友，古道可娱亲。三世交情重，应知贱子贫。

丙午

拜辞老父归里

三载西江侍，亲恩日夜深。欲辞先堕泪，无语但沾襟。不作还乡梦，其如念母心。故园频寄信，忍齿到而今。

戊申冬建报庵至己酉春落成

浮山此藏轩，王父分授伯兄之别业也。遭乱倾颓，予兄弟于故址

特建报亲庵，将迎老父归养。伯兄孝思非通所能及，敬记于此。

十年乌鸟愿，白发未还家。护竹期烹笋，锄山预种茶。老父命自谛禅师先至种茶。亲朋怜佛土，予鸠工庵中，吴若年伯、邓田公皆过访慰问。父老盼天涯。乡里闻老父将归，无不欣喜。桃李知人意，先开一树花。以上卷三《省亲集》

辛亥三月二十三日三弟家邮至自吉州闻老父粤难作

日日破巢下，如今果不完。普天皆欲泣，举室敢求安。子职捐身尽，天心隔世看。暂时犹慰母，肠断是蒲团。

三月二十七日檄至系狱

临难安求免，一门视此身。不才堪下吏，无计可宁亲。兄弟迢遥路，妻拏顷刻人。可怜慈母泪，先为我盈巾。

四月二十六日再系尊经阁

捐躯方沥血，再系复何辞。不畏投罗网，宁愁生别离。忘忧皆乐土，耐辱即荣时。千古藏经处，惭余始下帷。

闻老父庐陵自诣，饮血书此

历遍刀锋后，空门亦化城。老亲不畏死，人子敢偷生。两地同时系，千秋此日情。佛恩如有在，拭却泪纵横。

大人将度岭，遣儿正珠随侍入粤

洒泪遣儿去，惟思白发亲。代余依大父，道我是羁人。魂梦同烟瘴，蓍龟诉苦辛。难中初侍侧，莫负此风尘。

大人赐诗寄慰，诗曰：此日尊经阁，应知负荷薪。臂休惭九折，易不厌三陈。藏壁有深意，举幡难脱身。闭门堪立地，毋只恨家贫。半生数度衍，不肯自言占。难学隐身叶，懒垂糊口帘。苦瓜偏结蒂，橄榄漫夸甜。阁上摊黄卷，残灯也上炎。悲感之余，敬次原韵

图书承五世，只愧旧传薪。别是江山恨，情从刀斧陈。有家堪共死，无术可分身。析骨还亲愿，宁忧此日贫。

学易占蓍草，捐躯岂用拈。此间能破壁，何地复垂帘。身竟藏红，天惟付黑甜。灯传藜火处，千载向空炎。

四弟西上

一拜送君去，丁宁至落晖。慈亲双握手，稚子尽牵衣。鞍马同呜咽，风尘引渴饥。艰辛见白发，多恐不言归。

痴辞

太守姚公奉臬司佟公命，遣吏属更前词，增“久绝往来”语。盖

周公栎园年伯意，欲为小子谋脱也。痴愿不改，遂痛哭以辞。

微稚非不惜，子职实难辞。亲老忍言绝，交深望转思。果然成志日，便是受恩时。守拙无如我，惟饶一字痴。老父青原上堂，中通问曰：一斧挥空无不删。如何是刀斧知恩处?老父曰：两点泪下。通进曰：恁么则得力不得力，儿孙总不知。老父曰：幸有灵山笑在。通进曰：月传黑路千年白，秋染青山一叶红。老父曰：且罚你世代作个痴人。

痴感

佟公感予痴愿，遂将余前词申详抚军张公，请咨豫章粤

中督抚取结，更于张公前极为嘉叹。事由此稍宽矣。

暗下宽予令，翻称违命心。悯劳俱意外，出入总恩深。车亦怜螳背，巢还恤音。前途谁可恃，又恐不如今。

九日四弟归里，余尚未释

五月西江去，淹留九日还。老亲虽善病，见尔自开颜。跋涉竟忘苦，平安事亦艰。羁縻终不释，为我泪潸潸。

奔丧万安

十月二十九日闻大人于是月初七日舟次

万安，回首即日西上。时停柩水月山。

灰烬飞霜出世奇，举幡我受羁縻。那知救父呼天日，翻作生离死别时。身后惨看归仆字，病中寄通字，仆今携归。病中先寄慰儿时。深恩换得奔丧痛，罪负岳山欲诉谁。

水月山遣侄璂、瓀、儿珠、归慰母

水月山在万安城外

不是经忧患，能依大父旁?廿年方侍侧，双泪复还乡。旅榇迟归日，慈帏久断肠。汝曹须近报，莫更话凄凉。

三弟往泰和制丧服

此间无一有，带晓赴西昌。制度观家礼，衰麻市异乡。上休重负版，下可便为裳。今人丧服沿俗者毋论矣，即依家礼亦不尽合。不为裳而多一袭，致负版重叠，殊非古式。今遵家礼，一为改正。今式应从古，毋轻患难场。

伯兄自南海奔至万安

弟从江北至，兄自岭南回。不意相逢处，都含血泪来。家园何日问，心事已成灰。只有他乡榇。凄凉日举哀。

同三弟水月山苫次成服

制举麻衣日，原非家礼期。弟兄同哭奠，生死合艰危。久已穿芒，今才服斩衰。难中千万虑，心只候文移。

哀述

西泠姚有仆年伯序老父瞻诗，谓才人、孝子、忠臣，合为一人者。呜呼!知之深矣。然未睹老父二十年来之著作。向见其之行，甄苏之节，称之为孝子、为忠臣，又见其经史会通，词章博雅，穷百家之书，工百家之艺，谓王地再生，称之为才人已矣。呜呼!万世而下，其所以景仰浮山先生者，岂特此哉!固有性命之学，有象数之学，有考究之学，有经济之学，有三才物理之学，有五行医卜之学，有声音之学，有六书之学。老父穷尽一切，而一微之于河、洛。破千年之天荒，传三圣之心法，准不乱而享神无方，必有事而归行无事。天然秩序，寂历同时，以无我为备我，以差等为平等，午会全新，诚非虚语。倘姚公至今日披读《时论》、《炮庄》、《易余》、《物理》、《鼎新》、《声原》、《医集》、《冬灰》诸书，仅谓之才人乎?虽然忠孝所以成其才，才所以济其学，浮山先生之直继缁帷，职是故哉。独是生于忧患，别路藏身，甘人所不能堪之苦，忍人所不能忍之行，瓢笠天涯，晚遭风影。不孝孚号，被羁故里，呜呼!痛哉!我父竟舍我而逝矣。破浪奔丧，终天绝地。罪负须弥，无以自解。五云苫次，濡血写哀，莫述万一。用付纸灰而已。辛亥冬不孝孤子方中通百拜识。

骑箕万里破苍天，丙舍高吟送纸钱。阙下变骚今日读，墓旁家易几时编。变《离骚》而为激楚，编《时论》以继先人，俱详后注。堪伤南北忘身后，欲令东西正学传。北都矢死，南海重生，其所以鸟道孤行而不自已者，既开圆三宗一之全眼，欲救两家拘放之病。有功末世，岂浅鲜哉!莫怪缁帷人不识，相看别路总茫然。异类中行，原非获已。行者固难，知者亦不易。

家传患难足啼痕，我父曾经大父冤。不重南宫夸姓字，但依北寺泣晨昏。举幡只为悲亲老，挝鼓终能感帝恩。激楚如今当再拟，教人无奈赋招魂。老父通籍时，值先祖遭党祸，被逮。左右圜扉，悲鸣饮泣，未及殿试，控疏请代。幸感圣恩，时著激楚，以见志。呜呼!痛哉!我父罹忧，小子代诉。讵知事白而见背哉!天不遗，如彼苍何?

圜中讲易痛追随，墓下重编有雪知。华表鹤归当挂纸，栾庐免绕复生芝。看来忧患非无意，留得乾坤到此时。为叹仲翔当五世，家山负土是何期。作易者其有忧患乎?自先明善而下，五世学易矣。先祖西库，与石斋先生讲易不辍。晚年著有《时论》。老父庐墓合山，重编梓行。呜呼!痛哉!忧患未竟，旅榇未归，为仲翔者，能不悲哉!

回忆沧桑五内焚，瞻诗卷不堪闻。甲申变后，老父诗集名《瞻》。请缨枉教书长策，召对空令谒圣君。老父三上请缨疏，蒙先帝召对德政殿，痛陈时弊。先帝称善。久之，欲予斋斧，竟为执政所阻。愤哭东华轻梏，闻梓宫在东华门，愤身往哭，遂为贼所系，遭其苦刑。不屈。早奔南国望氤氲。老父引决，为人所救。闻南都新立，奔最早。伏疏请罪，欲条贼状，而仇奸阻之，不得上达。那知血溅刀锋后，又避仇奸骨肉分。老父矢死全节，《中兴辑录》、《大变录》、吴廷策《国变录》、吴门张魁《血誓单》、叶蓝玉《甲申纪事》、冯犹龙《伸志略》皆见褒白。而仇奸翻案，诬良蔑贞，欲得而甘心焉。鲁公孺发大呼阙下，以死保家父之不屈。陈公卧子、郑公潜庵皆有书明家父之节。曾公二云与罗庵书，以家父为赵忠简、张忠献。徐公虞求慷慨言家父当同甄孟成、苏司业之表擢。嗟乎!公道犹在人心，虺蜴复可为乎?先祖见几，因命老父南游云。

干戈顷刻尚追寻，病谢天兴叹陆沉。唐藩改福州为天兴，诏复官职，以病未就。乱里著书还策杖，《物理》、《声原》皆乱中所著。饿时变姓不投林。自越而闽、而粤，凡数易姓名，猺峒转侧，备尝甘苦。八年转徙黄头浪，流离天末八年。十诏蒿莱白发心。端州告柴十诏，不受宰相，为白发也。上五策之后，遂浮家西粤。一自法场归世外，竟披衲到如今。老父披缁于平乐之仙回山，被鸷不屈，封刀自矢。时平乐将军奉默德那教，尤恶头陀，露刃环之。而老父终以死自守，将军惊其不畏死，遂供养于梧州之云盖寺。老父因兴冰舍。壬辰之冬，始得出岭，由匡庐归省白鹿。

掀翻沧倒昆仑，何幸天留不二门。杖许竹关埋白下，斧知药地借青原。再生须发都成雪，廿载袈裟只报恩。才信荣枯分未得，荆条活处露槃根。两逼火，托迹空门。甫得归省白鹿，即圆具天界。破篮茎草，遂受嘱于杖门。闭关建初寺之竹轩三年。先祖弃世，破关奔丧，结茅庐墓。终制后，复游西江，扶起廪山东苑。吉州诸公请主青原法席，而药地之斧始酬米价焉。历住建武之资圣安福，西昌之首山林，何往而非药地乎?固知思祖之倒插枯荆，冬日再荣，诚受命如响，不可思议。呜呼!痛哉!今日遇药树、法荫、归云、晚对、别峰诸处，触目皆先人之创造遗笔在焉。至为杖人翁刊全录，为笑老人建衣钵塔，成志书，免里役，凡百完备。而奉之同门，又其主青原之逸事也。

尼山心向别峰传，黄叶藏身学可怜。符信图书携袖里，轮将宇宙挂帘前。一双眼出人间世，二六时归天下篇。莫惜高堂虚正座，定知午会证千年。古航和上曰：河图言回互，洛书言临照。山谷曰：以宇观人间，以宙观世。然矣而未畅也。老父明两端四破之用中，公因、反因、正知、偏知，证此五位纲宗，天然物则之大符。而又发为宙轮宇矩之说，以宇为素，以宙为逝。统类会宜，而归于法位中节。非过冬关、开全眼，孰能准天地而传千圣不传之心乎?世之读《鼎薪会宜编》者，固知别峰之应午会，有功于尼山绝学，而叹其随时之兼中妙叶也。

已知身向三门入，又见花拈五色开。信此街头为绝壁，踏完峰顶立平台。尘埃满面从今扫，寒暑惊心任自来。文字果然离不得，虚空粉碎只怜才。鹫岭用毒药为尼山一助，而漆园旁击之原于分别中无分别也障碍者不能穿彻昆仑。不能研几，已可痛悼，而五宗之分门别户，不尤堪喷饭耶!且今者暗痴胶执之无记顽空，莽荡滑疑之标幢斗胜，徒以不立文字谓了涅槃之心，不以不离文字，用穷差别之智。究之护短强胜，妄执愈增。差别未别，涅槃亦未晓。佛祖冤乎哉!故老父为之力扫窠臼，挽回人心，发明寂历同时，昼绕昼夜，善统善恶之说，而以无我为过关，以不自欺为薪火，打杀向上，专提向下，呜呼!婆心切矣!

多才绝世古今奇，十岁能文七岁诗。复壁五车犹未竟，铁函一字亦堪悲。丹青别染神州色，黑白空传故里棋。浮山为远公祖庭。数年来不孝兄弟建报亲庵于山下，故乡诸公复迎老父主华严法席。将归而难作矣。呜呼!痛哉!石上闲名镌汉篆，印泥落处几人知。老父三岁知平仄，七岁赋诗，十岁属文，十五岁读罢十三经、廿一史，学之指掌。童角时即名播海内，生平著作百余种，别有书目总名之曰浮山全书。至百家技艺，若书法、若画、若奕、若图章、弗克枚举。无不穷变造极，非五再生，而能若是乎?

波涛忽变作莲花，五夜天归水一涯。辛亥十月七日舟次万安，夜分波涛忽作，老父即逝，而风浪息云。不尽寒江流血泪，敢言□觉总云霞。丁宁只望人传语，断绝惟余骨到家。惭愧荷薪忧力薄，且凭灯火照衰麻。世出世间，穷尽一切，而仍还一切，此老父之以知全仁知也。历诸患难，淬砺刀头，此老父之以仁全仁知也。集大成而不厌不倦，其天之所以救世乎?惜辞世太迫，世鲜知者。小子复愧昏，不克负荷，哀何能已。汇编语录之暇，敬述十章，不胜呜咽。

与 三 弟

除夕天涯弟与兄，相看呜咽坐三更。灯残野寺人无语，雨滴寒窗夜有声。兴罢亡亲还忆母，强将慰尔惜余生。团计尽惟图梦，梦到今宵总不成。哭

壬子元旦

无端春欲晓，先到泪痕边。患难衰门后，存亡古佛前。麻衣余旧制，蔬菜荐新年。苫次大众茹素。举世天皆悯，应知不共天。

忆三弟首山

旅榇荒郊日，寒灯夜雨时。以予愁不寐，知尔梦来迟。却病非关药，弟善病，好服药。容身且下帷。遗编刊未竟，反虑有归期。时在首山刊《浮山集》。

万安胡明府为详移柩归山，感泣书谢

孤云一任往来飞，峰顶原无家可归。只为世间存只履，名山负土欲依依。撒手悬崖月日长，可怜身后始还乡。感君一纸凄凉话，写尽羁人泪几行。

四月初十日自谛禅师同仆江天至，

闻故乡难，辞柩别归里

去年故国捐躯日，今岁他乡赴难时。但使两番全骨肉，何妨独子受羁縻。痛余大哭翻成笑，冤是深恩总愿痴。半载荒郊肠寸断，不堪旅榇更分离。

过首山别三弟

才说波涛静，风声忽又吹。此身同一拜，今日全生离。大笑看君哭，旁人为我悲。岂无儿女泪，赴难不教垂。

儿琫特至首山相迎，因留守柩

四弟仆从容相随。

业已为男子，其如天地何?泪流危日少，礼废难中多。书籍销愁苦，钳锤足啸歌。此来能代我，表次莫蹉跎。

四月十六日归里，即日自诣尊经阁

惶恐滩头衰经装，不堪忍泪别西昌。江湖千里三晨夕，曾夜渡鄱阳。患难重遭一血肠。犹是旧年风雨阁，更连今岁弟兄床。伯兄自海陵归，已羁阁中。只余梦绕天涯榇，藉说他乡似异乡。

郡牌提讯，同伯史赴皖

阁中两月羁，郡吏然忽至。云是举上提，老母先垂泪。逼迫仓皇中，从容告郡吏。去年难作时，此身便捐弃。惭愧复生存，刀锯何惊悸。但愿暂还家，母子一相视。堂上哭无声，儿前惊仆地。妻孥无一言，顿足横涕泗。举身蹈汤火，本是男儿志。父在不惜躯，父死何所避。挥手便登程，竟不知劳悴。意外得生还，原非分内事。

日夜冒蒸炎，驰驱不得已。赤日照天心，白云堕溪水。一片烈肝肠，今日云已矣。药饵备刑伤，衣被藏片纸。音问恐不通，十生知九死。痛哭再陈情，恩沾从兹始。太守姚公、臬司佟公，皆破格相待，与同案者迥异矣。三度皖江行，凡提审三次。惊忧俱成喜。疾风云不生，迅雷雨中止，至情感天地，何况皆人子。为非福星临，未必能如此。

遣侄瑵，儿珠往吉州，扶柩东归

旅榇辞归后，羁人是棘人。却怜孙代子，翻痛佛为亲。送别犹波浪，扶还杖鬼神。淹留如不返，望汝任艰辛。如不得归，命儿珠守柩，易三弟归里。

月夜迎先大人柩，会三弟、侄瑵、儿珠于枞阳江口

五云苫别，不解网罗身。意外还家榇，途中隔世亲。天高来夜月，霜白照离人。此际悲欢共，招魂到水滨。

扶柩至浮山，安厝报亲庵中

筑室为庵后，瞻云只向西。杜鹃空有血，乌鸟不堪啼。未及孤筇返，惟余一榇栖。丹丘岩仍在，天锁暮云低。余兄弟建报亲庵，后老父以西江苦留未归。岂知今日扶榇归庵耶?呜呼!痛哉!

先大人归窆浮山，遵遗命也

风波影里路茫茫，薤露歌声入夕阳。家在神州无故国，魂归旧里亦他乡。三千里外来烟瘴，二十年间总雪霜。今日弥天皆楚些，羁人负土更凄凉。

天池风起逼人寒，里老吞声泪未干。末世尚能留爪发，名山犹许葬衣冠。议定爪发付法，肉身归血子，此儒释两尽之道也。青原建衣钵塔，邵村叔题为留青二字。首山华严俱是爪发塔。梦为蝴蝶求仙易，岁在龙蛇问世难。遗命只依先垄畔，先君墓在先祖母吴太淑人墓之青龙。纸灰飞入碧云端。

吴舫翁特至浮山，拜先文忠公墓

丹丘岩下墓门成，攀柏年年寄哭声。千里故人过一拜，生刍那似世间情。

除夕同伯兄三弟墓侧写哀

两经除夕总风波，旅榇孤坟洒泪过。忧患日长衰短，团人少性情多。无才抱恨非贫贱，不孝空惭试网罗。今夜山寒天地冻，旧时钟鼓听如何。

癸丑元旦拜墓

墓门临晓拜，痛定百愁生。霜草迎人泪，寒松带哭声。春投泉下梦，节换世间情。恨我羁縻日，栾庐志不成。后难未结，余系取保得完葬事。天地难容处，伤心为托孤。杖人翁有为天地托孤之说。生前应出世，身后合归儒。礼乐供存没，干戈任有无。吾亲依大母，泉泪可沾濡。

九月初三日后难题结文到省释

火三年到荜门，投罗身不计生存。只怜白发归黄壤，今日安知脱子孙。

报 恩 堂

司冠姚公讳文然、两江麻公讳勒吉、两广金公讳侨、皖抚张公讳朝珍、江抚董公讳卫国、粤抚冯公讳甦、粤东提督严公讳自明、安徽臬司佟公讳国祯、江右臬司安公讳世鼎、江右署臬司贾公讳如兰、江右臬司黄公讳龙、江右驿盐道薛公讳信辰、南昌道周公讳体观、吉安太守郭公讳景昌、安庆太守姚公讳朗、建昌太守高公讳天爵、庐陵邑侯于公讳藻、桐城邑侯胡公讳必选、万安邑侯胡公讳枢、新城邑侯周公讳天德，皆难中受恩之当事也。无以为报，敬书牌位于报恩堂中，朝夕焚祝，聊尽此心而已。

伤心遭难是空门，三载惟余血泪痕。何幸普天都遇佛，不教穷子独鸣冤。金茎露积江湖泽，玉柄谈成咳唾恩。稽首自知无报答，香烟爇处感晨昏。

以上卷四惶恐集参考书目

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施闰章：《愚山先生学余诗集》，施愚山先生全集本

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Table of Contents

曾国藩与“士大夫之学”

王僧虔《诫子书》与南朝清谈考辨

评关于钱谦益的“诗史”研究

中国古代思想脉络中的医学观念——李建民《生命史学——从医疗看中国历史》序

试说科举在中国史上的功能与意义

增订版自序

余君英时《方密之晚节考》序

自序

方以智晚节考——桐城方密之先生殉难三百年纪念

方中履及其《古今释疑》——跋影印本所谓“黄宗羲《授书随笔》”

以智晚节考新证

方以智死节新考

方以智自沉惶恐滩考

方以智晚年诗文辑逸

方以智晚年诗文辑逸续篇（辑自《青原山志略》）

重要参考资料选辑

方中通《陪诗》选抄汪世清再至前马

以上卷四惶恐集参考书目