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论幸福生活/（古罗马）塞涅卡著；（德）穆启乐等译.—上海：上海人民出版社，2017

（日知古典）

ISBN 978-7-208-14228-2

Ⅰ.①论… Ⅱ.①塞… ②穆… Ⅲ.①幸福-通俗读物 Ⅳ.①B82-49

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第304157号

书名：论幸福生活

作者：（古罗马）塞涅卡

排版：山东斯麦尔数字出版技术有限公司

ISBN：978-7-208-14228-2

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译者序

呈现在读者眼前的这本拉—汉对照的塞涅卡的《论幸福生活》，是数位译者长期以来共同努力的结果。最初开始翻译这篇文章，是在北京大学西方古典学中心开设的拉丁语阅读课上。课程结束后，翻译工作前后加起来又进行了一年多，中间还有一年的间断。当我们决定译本以拉—汉对照的形式呈现后，就以此目标来指导我们的翻译方式。也就是说，我们不特别追求译文的优雅，而是尽可能地贴近拉丁语原文。我们的目的不仅是为感兴趣的一般读者提供塞涅卡这部小型著作的一份可读的译文，也是为了对一定程度上学习过拉丁语、希望理解《论幸福生活》原文的读者有所帮助。这就导致译文不够流畅—但愿只有轻微的不流畅，对此我们只能请方家予以谅解。

我们希望借此机会特别感谢吴天岳教授（北京大学哲学系）支持我们的翻译工作，感谢张强教授（东北师范大学世界古典文明史研究所）接受并出版我们的作品，感谢冯慧敏女士（上海人民出版社）在编辑过程中的辛勤劳动。

穆启乐（F.-H.Mutschler）

邱羽

王彤

张亚君

2016年6月4日 于北京

导言 [1]

穆启乐 撰

吴天岳 译

公元54年10月，罗马皇帝克劳狄（Claudius）逝世—很可能是非自然死亡。禁卫军旋即宣告其继子尼禄（Nero）为新“统帅”（imperator ）,元老院紧随其后。接到消息的民众欢呼不已，继统大业得以完成。

发生于公元54年10月的事件不仅对尼禄和他野心勃勃的母亲阿格里庇娜（Agrippina）意义重大，对尼禄的导师、演说家、作家、哲学家塞涅卡（L.Annaeus Seneca）亦是如此：学生的登基让他在50岁时，在历尽诸多人生变迁之后，得以进入帝国的权力中心。按塔西佗（Tacitus，《编年史》13.2）和卡西乌斯·狄奥（Cassius Dio, 61.4）的说法，塞涅卡和禁卫军长官布鲁斯（Burrus）在之后的年月中成为尼禄最重要的谋臣，并且实际上掌控着帝国政治。塞涅卡的经济条件与他的政治地位相匹配。本就出身于富有家庭的他，因着尼禄的慷慨赏赐，成了帝国最富有的人之一。

在尼禄的统治下，一个具有塞涅卡这般思想境界的人居然能获得且—至少在数年中—保持这样的地位，这事一直令后人既着迷又困惑。最近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副标题很能说明这一点：“一位政治中的哲学家”“尼禄宫廷中的人文主义者”“帝国的良心”。如何调和政治与哲学、统治权威与仁慈、“权力与精神”（Macht und Geist），这样的问题很少像在塞涅卡这个案例中表达得如此明晰。很多学者对此早有论述。在论述中，他们大多处理的是哲学教诲与个人生活是否一致的问题，而且给出的答案五花八门，这不足为奇。

有鉴于此，《论幸福生活》这部短论对我们理解塞涅卡尤为重要。它可能写于塞涅卡的影响达到巅峰的年月 [2] ，它所论及的不仅仅是幸福的生活，同时也是道德上善好的生活。任何有志于理解和评价塞涅卡的人都必须追问，塞涅卡在这部论著中说了什么，用什么样的方式，又是为了什么样的目的，以及所有这些和他这个人的实际作为又有怎样的关联。

以下的评述将致力于回答这些问题。

哲学内容

如标题所示，塞涅卡的论著关系到幸福生活（vita beata ）。不过，我们一定不能将这简单地理解成主观上快乐的生活。当古代哲学谈到“εὐδαιμον α ”“εὖ ζἣν ”“beatitudo ”或“vita beata ”时，它所说的是客观上成全了的、善好的生活，它可能包含也可能不包含主观上的快乐作为其构成要素。有关幸福的这种理解适用于前苏格拉底哲学；适用于柏拉图和亚里士多德，正是在他们的伦理学中，“εὐδαιμον α ”这个观念第一次占据核心地位；适用于首先将哲学理解为幸福生活指南的希腊化哲学；它也适用于身处希腊化哲学传统中的罗马哲学。

塞涅卡如何界定幸福生活？他的哲学立场是什么样的？塞涅卡的回答清楚明白，不容置疑。在本文最初的章节中，他已经毫不含混地表明，他是作为一个斯多亚派在写作，但他并不盲目地追随任何学派的领袖，而且保留表达自己见解的权利（3.2）。我们可以这样说：塞涅卡的立场就是斯多亚派的立场，但某些个人的特点同样清晰可辨。

根据正统的斯多亚派主张，幸福（εὐδαιμον α ）在于“όμολογουμένως ζῆν ”（和谐地生活）或“όμολογουμένως τῆ φύσει ζῇν ”（与本性相和谐地生活）。且不论这两种表述是否都能追溯到学派奠基人芝诺，还是较短的表述来源于他，后继者为之做了补充，可以确定的是，从斯多亚派的观点看，它们是同一回事：幸福在于内在的统一与生活的和谐，而对于这一内在统一与和谐来说，同本性相一致的生活是其必要和充分条件。

与上述教诲完全一致，塞涅卡写道：“幸福的生活是顺应自身本性的生活”（3.3），“因此，幸福地和顺应本性地生活是同一的”（8.2）。他随后还谈到这样的生活所包含的内在统一与和谐：“因此你可以大胆地宣称，最高的善好就是灵魂的和谐一致，因为哪里有谐和统一哪里就一定有德性；恶习才和自己不一致。”（8.6）

对斯多亚派来说，在本性中发挥效用的神圣本原乃是理性（λόγος，ratio ）。由此可以推知，一种被视为与本性相一致的生活，就一定是理性引导的生活。

塞涅卡也持有同样的观点：“可以说一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的……没有人会……称那些不具有对快乐的理解的事物是快乐的”（5.1）；“因此，幸福生活建立在正确而可靠的判断之上，且稳定不变”（5.3, 亦见6.2, 8.2）。

理性首先必须在其中证明自身的领域是对事物善恶的评估。在伦理学研究的范围中，这也是不同哲学学派最为清晰地展示彼此差异的领域。斯多亚派的思想虽然复杂，但立场鲜明。唯一真正的善好（bonum ）是道德的善好，亦即德性，唯一真正的败坏（malum ）是道德的败坏，亦即恶习。所有其他的东西都是中性的（ἀδιάϕορα, indifferentia ）。幸福的生活，与本性相一致的生活，理性引导的生活，其特殊之处在于它导向作为唯一的善好的德性。

不过，斯多亚学派的创立者芝诺已经在中性事物的范畴中做了一定的区分。既然幸福生活只能通过德性确保，拥有或不拥有中性事物实际上并不会影响到我们幸福与否；尽管如此，我们本性上仍然会偏向某些中性事物，如健康、财富和好的名声，而不是它们各自的对立面。相应的，只要不牵扯到道德的善好与败坏，合乎理性的人也会倾向于获得或拥有这些值得偏好的（προηγμένα，praeposita ）事物，而不是获得或拥有它们的对立面（ἀποπροηγμένα，reiecta ）—但并不会对它们产生任何依赖。

塞涅卡毫无保留地接受这一训导。他一次又一次地强调，只有那些认为德性是唯一的善好、恶习是唯一的败坏、其他事物都是中性的人才会实现幸福生活，“‘最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂’……这样一种人是幸福的：对他而言没有任何善好与败坏，除了善好和败坏的灵魂”（4.2），“因此，真正的快乐建立在德性之上”（16.1）。另一方面，他屡次指出，合乎理性的人会努力争取那些更值得偏好的事物，尽管他很清楚从幸福生活的角度来说它们是中性的，因此也不会让自己受它们的束缚：“关注肉体以及与肉体相关的事物却不过分焦虑……留意另一些为生活提供方便的事物但不对其中任何东西过分着迷，利用命运的礼物而不做它的奴仆”（3.3），“他（按：指热衷哲学的人）说，那些事物（按：指“προηγμένα ”，即值得偏好的事物）应当被轻视，但并不是为了不拥有，而是为了不焦虑地拥有”（21.2，亦见8.2, 23.4, 26.3）。

因此，就其主要方面而言，塞涅卡有关幸福生活的论述深深扎根于斯多亚派的正统训导，其个人特点则在以下两点上清晰可辨。

第一点关系到他对和谐、快乐和愉悦作为幸福生活构成要素的突出强调：“永恒的宁静和自由会随之而来……巨大的喜悦，稳定而平正”（3.4）；“这一心灵如此奠立在基础上之后，无论如何，源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来”（4.4）。诚然，斯多亚派伦理学的最新阐释试图—不无信服地—表明斯多亚派的幸福概念“包含作为品质的德性、有德性的行为和有德性的人的幸福感”，“品质和行动以及情感的关系被斯多亚派理解为原因和结果的关系，而且是那种结果必然也总是跟随原因的关系” [3] 。然而，这与归于克里希普的如下主张相冲突：“善好的事物中有一部分出现在所有合乎理性的人中，并且总是如此，而另一部分则不然；德性和合乎理性的感觉、合乎理性的冲动以及诸如此类的事物出现在所有合乎理性的人中；然而，快乐和愉悦既不出现在所有合乎理性的人中，而且也并非总是如此。” [4] 因此，我们至少可以说，斯多亚派的学说在涉及这一点时并不一致，而塞涅卡满腔热情地将快乐看作至少是幸福生活的一个必要的（如果不是建构性的）要素，这同斯多亚派训导的其他内容存在着张力。

类似的现象也出现在他思想的第二个特点上。这部论著的第二部分很大程度上是关于对待财物的恰当态度。就此而言，我们所看到的斯多亚派的论述也并非同出一辙。极有可能，较早的斯多亚派只是简单地将财富理解成中性的（ἀδιάϕορον ）和值得偏好的（προηγμένον ），而没有进一步讨论与之相关的种种问题;而中期斯多亚派的代表人物，如巴比伦的第欧根尼（Diogenes of Babylon）、塔索斯的安提帕特（Antipater of Tarsus）和帕奈提奥斯（Panaetius）似乎更加细致地处理了随之而来的种种问题，并且更加鲜明地强调财富的积极方面。在这个问题上，塞涅卡并不反对早期斯多亚派，但更接近中期斯多亚派的代表人物，而且可能比他们走得更远。有关财富问题的讨论主宰了这部有关幸福生活的论著的大部分篇幅，这在斯多亚派文献中鲜有其匹，而认为某些值得偏好之物有助于带来源自德性的恒久快乐，以及财富使智者愉悦，这样的论述也是如此。“财富影响到那位智者，使他欣喜，正如推动船只的顺风使航行者快乐，正如吉日，正如冬日严寒中阳光充足的地方。”（22.3）

尽管在具体内容上有这些个人的特点，塞涅卡这部论著的典型特征却更多地体现在其文学形式而不是内容上。

文学形式

以上对本书哲学内容的简短概述或许会造成这样的印象：塞涅卡系统地发展了某种特定的哲学立场。这并非实情。塞涅卡的《论幸福生活》和他的其他对话录（dialogi ）一样，并不是严谨的学术论著—例如现存的亚里士多德著作。另一方面，它们也不同于柏拉图或西塞罗的对话录—这里没有任何现实的或虚构的交谈。塞涅卡的对话录是一种中等篇幅的哲学论著，它处理一个不甚宏大的主题，通过一系列短小的部分，每部分长一章或两章，以极富穿透力的说服来迫使读者接受一些基本想法。这一说服最重要的工具就是富于变化的重复。它使得基本论点一次次带着新的重点在新的组合中出现，以此将它们尽可能深地印在读者心中。其语言和文风也都指向其心理效应。我们常常遇到的不是结构平衡的长句，而是格言般的短句；易于理解的并列句压倒了逻辑有别的主从句；连珠妙语、对偶和时而放肆的隐喻一次次带来令人难忘的表述。此外，以轶事的形式频频呈现的历史例证，以及大量的虚拟他人的代言法，使得所说的内容得到了突出和强调。简而言之，塞涅卡对话录的宗旨，与其说是以理性的方式劝服读者，不如说是通过同时触及其灵魂的不同层面来向读者展示某种世界观和某种道德态度。

从历史的角度来解释塞涅卡对话录的特定形式，学者们会提到两个根源：所谓的犬儒—斯多亚论说体（diatribe） [5] 和帝国早期的修辞术，尤其是后者对教育和文学的特殊影响 [6] 。

“论说”一词源自希腊语，自19世纪末以来，它被用来泛指希腊罗马通俗的道德教诲。波利斯梯尼的比翁（Bion of Borysthenes，公元前3世纪）通常被看作论说体的发明者，他在雅典研习哲学之后，曾作为一个巡回讲道者在各地游荡，靠发表既予人启发又令人愉悦的讲辞谋生，这些讲辞随后也成为著作流传。不幸的是，比翁的论说没有一部保存下来，因此我们如果想要对这些早期的论说有所了解，只能利用比翁年轻的同时代人麦加拉的忒勒斯（Teles of Megara）的讲稿摘要和残篇。根据这一来源，这些论说可以描述成“以通俗为特征、以伦理为首要内容的哲学教诲” [7] ，它们以一种平易近人、通篇并列句的风格来讲授，其特征是频繁地使用相对简单的修辞手段，例如排比、对偶、对仗、与匿名对谈者的粗浅对话、拟人、双关、玩笑、诗句引用、轶事、神话和历史例证。

尽管几乎没有人会怀疑论说在这之后仍然以口头和书面的形式发展流传，但对我们来说，这一传统在忒勒斯以后就中止了。直到公元前1世纪，人们才能辨认出论说体对西塞罗（《斯多亚派的悖谬》[Paradoxa Stoicorum ]）和贺拉斯（《讽刺诗集》[Sermones ]）如此相去甚远的作家著作风格的影响。公元2世纪初，论说体再次繁荣，其领军人物是罗马人穆索尼乌斯（Musonius，约30—100年）和他影响更大的希腊弟子爱比克泰德（Epictetus，约50—120年）。不过，比他们的论说更早的是塞涅卡的对话录，它们同比翁和忒勒斯布道般的通俗教诲的相似性显而易见。因此，人们也常常而且是正确地将塞涅卡的对话录同上述传统联系起来。

然而，如果要从历史的角度解释塞涅卡对话录的形式，我们就必须考虑第二个因素：罗马修辞术在帝国早期的形态。

元首制的确立带来政治条件的变化，这必然对罗马修辞术的特征及其社会意义发生影响。重大的刑事审判渐渐从公众法庭消失（它们最终由元首的私人枢密院[consilium ]来处理），元老院作为一个决策机构的重要性逐渐衰弱。这两个变化都动摇了修辞术作为公众活动手段在共和国最后几十年所获得的核心地位。然而，令人吃惊的是，这一重要性的丧失并没有像人们所期待的那样，造成修辞教育的荒废。恰恰相反，修辞教育原本是公众活动预备工作的一个本质要素，在这一用途被剥夺之后，修辞教育本身成了目的。修辞能力被看作文学—审美文化的本质所在，而这种文化本身—这在罗马是第一次—被看作是一种价值。在向公众雄辩（declamationes ，本义为练习讲演）的过程中展示修辞能力，这甚至在一定意义上替代了不再可能实现的对政治决策的积极参与。在这样的环境下，一种新的修辞风格得到发展，而且这种风格影响到当时的文学（散文和诗歌），这一点也不让人惊讶。这种风格受到特殊条件的制约—同法庭演讲相反，雄辩的宗旨不再是通过说服而实现某个特定目标，而是仅仅要在此刻并且是为了此刻给听众留下深刻印象，吸引听众。因此，这些讲演的宏观结构变得不再重要。关键的是演讲包含精彩而令人难忘的片段，让听众一听就能有所理解。恰如其分的隐喻、机智的双关语、出乎意料的笑点、隽永的警句，成了这种新派修辞术及其影响下的文学所青睐的手段。

通过他的父亲，塞涅卡很早就熟知当时的修辞术和文学 [8] ，他后来也是一个非常成功的修辞学家。考虑到这个事实，我们就不会怀疑，当时的修辞术是塑造塞涅卡对话录文学形式的一个决定性因素。

上述论断和之前提到的论说传统并不矛盾。这两种解释互为补充。因为当时的文学品味就是如此，而且塞涅卡也接受这样的品味，他因此很自然地为他的哲学论著选择了最贴近该品味的哲学写作形式。这些短论涉及和如何度过人的一生相关的若干重要话题，以一种略显高雅的论说文体写成，这符合他的品味和才华，同时他也可以期待借此来感染那些受过修辞教育并有哲学兴趣的听众。

结构

文学形式的一个重要方面是一篇文章独特的结构。前面已经提到，《论幸福生活》由一章或两章篇幅短小的部分构成，而其最重要的结构原则是富于变化的重复。我将通过分析第3章至第6章—这几章提出了幸福生活的定义和它的前提条件—来简要地加以说明。

第一节（3.3—4）首先提出幸福生活的第一个定义，它被界定为与本性相一致的生活。该小节同时还罗列了幸福生活得以实现的必要前提，这些前提都和心灵（mens ）有关：心灵应当是健康的，它应当具有过人的勇敢、力量、忍耐和自我调整能力，以及对待中性事物的恰当态度（3.3）。这一节的第二部分则谈论幸福生活的“次要”要素，即正面的情感，它是心灵的善好品质的必然后果（sequi ）：“宁静”“自由”“喜悦”“安宁”“和谐”“不乏温和的崇高”（3.4）。

接下来的一节（4）呈现出同样的内部划分。它首先定义幸福生活，或将灵魂（animus ）的恰当态度作为其必要和充分条件（4.1—4.3）。接下来刻画了灵魂正面的心态，这是紧随灵魂的正当品质而来的必不可缺的结果：“愉悦”“欢喜”“心灵的宁静”“灵魂的和善与舒畅”（4.4—4.5）。

重复显而易见。然而重复中的变化也同样清晰可辨。3.3在强调面对中性事物时必要的独立性之外，还允许对它们保留一定的兴趣，而4.1—4.3则毫不含糊地把重点放在将自我提升到中性事物的辖域之上以及将德性和恶习看作唯一的善恶的必要性。3.4仅仅指出来自德性的喜悦高于身体的享乐，4.4—4.5则坚持认为，要获得心灵的安宁这一无法衡量的善好，快乐和痛苦都应当忽略。

有趣的是，塞涅卡初次应用富于变化的重复这一原则时—也就是在第二节的开始（这里给出的不只是幸福生活的第二个定义，还有第三、第四和第五个定义），他还反思了自己的写作进程，而且打了个比方来说明：“正如同一支军队，有时拉得很宽，有时缩得很窄；或是从中部曲折，弯向两翼，或是沿笔直的阵线排开。无论如何调整，其力量不减，其支持同一阵营的意志不变。同样，最高的善好的定义在一些情况下可以被扩展延伸，在另一些情况下可以被聚集而集中于自身。”（4.1）

这个比喻很生动。塞涅卡显然把文本的表达看作一个行动，其宗旨在于通过修辞的灵魂导引术（ψυχαγωγία ）来压服读者，而富于变化的重复则是它所采用的最重要的手段之一。

接下来的一节（5—6）所依循的还是同样的模式。它为幸福生活或者说幸福的人给出了一些新的描述，这些描述一方面和先前已经说过的有关，另一方面又引入了一个新的要素，也就是理性：“得益于理性”（5.1），“正确而可靠的判断”（5.3），“判断正确”“理性”（6.2）。

值得一提的另外一点是，在5—6中，在对幸福生活的（斯多亚式的）直接刻画之外，针对伊壁鸠鲁派的讨论第一次占据了主导地位。这一讨论在前两节中已经悄然开启。在3.4中，源自正确的心灵态度的“巨大的喜悦”（ingens gaudium ）与“享乐”（voluptates ）形成对照，而在4.4—5中，对痛苦（dolor ）的蔑视被强化为上述正面情感的一个前提条件。不过，只是到了论述的这个阶段，对立一方的代表才被允许发言，而他也仅仅是指出灵魂（animus ）有它自己的享乐（6.1）。当然，对这个说法的回应转过头来又为我们重新描述了在斯多亚派看来什么构成了幸福（6.2，“因此，幸福的人是……”）。不过，读者已经为在接下来的章节中同伊壁鸠鲁派的论战最终占据主导地位做好了准备。

至于这篇论著整体的结构，人们曾经断言，导论性的段落中有一处提及要将整部论著分成两个部分：第一部分讨论目标，即幸福生活；而第二部分则处理通往这一目标的路径 [9] 。不过，已经有人以充分的理由驳斥了这样的主张 [10] 。当塞涅卡想要暗示文本的安排时，他的描述比这要清楚得多。在《论幸福生活》的开篇，塞涅卡谈到了决定目标和决定路径的先后次序和等级关系，但这所涉及的是人生，而不是这部论著。整部论著确实被分为两个部分，但第一部分所致力于界定的，既是幸福生活，也是它实现的条件，而第二部分则偏离了主题，转而讨论哲学教导和个人生活的关系。这一两分带来一个解释上的困难，我们随后将会加以处理。不过，先有一份概要或许可以更具体地展示这部论著的结构。

1—16 论幸福生活

1.1—1.2 任务规划：幸福生活的定义及通往它的路径。

1.3—3.1 初步的探讨（从否定的角度）：“让我们探究什么事做起来最好，而非什么事大家最常做”；“让我们寻求那不是表面上善好，而是坚实平正并且在其不为人所见的部分更加美丽的东西”。

3.2—3.3 表明哲学立场：斯多亚派；界定基本公理：“不偏离它（按：指事物之本性）并且遵照它的法则和榜样来塑造自身即为智慧”。

3.3—3.4 幸福/幸福生活/幸福之人的第一个定义：“心灵首先要健康且永葆康泰……永恒的宁静和自由会随之而来”。

4 进一步的定义：“最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂……源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来”。

5—6 进一步的定义：“一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的……”

5.4—6.1 插曲：对谈者的第一个（伊壁鸠鲁式的）反驳。

7—8.1 与伊壁鸠鲁派论辩：反对如下论题—享乐不能与德性分离。

8.2—8.6 进一步的定义：“一个人应当是不可被外物侵蚀和战胜的……最高的善好就是灵魂的和谐一致”。

9 与伊壁鸠鲁派论战：反对如下反驳—“你……培植德性也无非是因为希望从中获取某种享乐”。

10—12.2 与伊壁鸠鲁派论战：反对如下论题—没有人能够快乐地生活，除非他同时也正派地生活。

12.3—14.3 与伊壁鸠鲁派论战：伊壁鸠鲁教诲的危险，它独立于伊壁鸠鲁本人的正直；其后果：“让德性先行，让享乐跟随”。

15 与伊壁鸠鲁派/逍遥学派/卡利封（Calliphon）/安提俄库斯（Antiochus）论战 [11] ：反对如下建议—“德性和享乐融为一体”；与此相关联的是进一步定义：“追随神明”。

16 结果：“真正的快乐建立在德性之上”。

17—28 哲学教导和个人生活

17—20 泛论

17 反对如下反驳：“为什么你说得比你活得更加勇敢呢？”

18—19.2 反对如下反驳：“你说一套做一套”。

19.3 反对如下论题：没有任何人践行了他所说的。

20 反对如下论题：“哲学家们不去践行他们所说的”。

21—28 专论（财富）

21—22 热衷于哲学的人心灵不受财富羁绊。

23.1—23.4 哲学家财富的合法性。

23.5—24.3 哲学家的慷慨。

24.4 “寻求智慧的人”与“已经获得智慧的人”。

24.4—结尾 代言法：智者/苏格拉底。

24.5 财富不是善好，但是有用。

25.1—25.5a 智者心灵不受他的外在状态羁绊。

25.5b—25.8 某些德性需要鞭策,有些德性需要缰绳。

26.1—26.3 智者愚人的差异：意识到永恒的危险/不假思索地安于现状。

26.4—26.6 智者的冷静应对。

26.7—26.8 告诫反对者。

27.1—27.3 智者的冷静应对。

27.4—28.1 告诫反对者。

统一性—宗旨—写作时间

正如这里描述的，《论幸福生活》分为两个部分，这带来一个解释上的困难，因为它使这部论著的统一性成了问题。不过，有趣的是，该书的哲学内容和文学形式并没有太多这样的问题。这部论著整个的哲学立场都是斯多亚派的，而两个部分的文学形式也都是对话录。然而，当我们追问这部论著的宗旨时，一个双重的答案似乎无法避免。《论幸福生活》的第一部分同塞涅卡大部分对话录一样，意在将读者引向一种恰当的世界观和一种恰当的生活方式。而第二部分则试图说服读者接受哲学家—当然也意味着塞涅卡自己—的信誉和正直。第一部分向读者所施展的灵魂导引术是为了读者，而第二部分的灵魂导引术则是为了塞涅卡自己。

尽管如此，这两个目的仍然彼此相连。

塞涅卡的大部分哲学著作（同《论幸福生活》第一部分一样）不仅试图理性地说服读者，而且想要影响到读者整个的世界观和生活态度。由于这些著作更多地偏向心理影响而不是逻辑论证，因此它们所说内容的说服力很大程度上取决于信用（fides ），即其作者的可信度。由此可以推论，当作者的信用成了问题，他就必须竭尽一切去重建它。这也正是塞涅卡在《论幸福生活》的第二部分中努力去完成的。

然而，为什么他在这里要这样去做呢？这当然同这部论著的主题有关。当作者试图向读者建议某种生活方式时，他自己的生活同他的教导有什么样的关系就成了尤为急迫的问题。不过，第二个理由很可能在于塞涅卡写作这部论著时的个人环境—就我们所知，《论幸福生活》写于塞涅卡的权力和财富达到巅峰的时刻，这因此威胁到他的斯多亚派主张的可信度。

和塞涅卡大部分著作一样，关于《论幸福生活》的写作时间，我们缺少外部证据。因此我们必须寻求内部证据，也就是作品本身所提供的证据。

此类证据的第一条来自题赠人的名字：噶利欧。我们这里碰到的是塞涅卡的兄长阿奈乌斯·塞涅卡·诺瓦图斯，他成年时过继给修辞学家卢修斯·尤尼乌斯·噶利欧，因此改名卢修斯·尤尼乌斯·噶利欧·阿涅阿努斯。因为《论幸福生活》将他称作噶利欧，他被该修辞学家收养的时间就为我们提供了这部论著写作的时间上限（terminus post quem ）。不幸的是，我们并不知道塞涅卡兄长过继的确切日期。不过，它一定发生在卡利古拉死后（公元41年），因为塞涅卡的《论愤怒》一书预设了卡利古拉之死，而在该书中，他的兄长仍然被称作诺瓦图斯。因此，《论幸福生活》写于《论愤怒》之后，也就是在公元41年后。

另一个内部证据则是这部论著所谈到的塞涅卡的社会地位。《论幸福生活》的作者显然生活奢华（证据在书中比比皆是）。他大权在握，影响甚远（2.4）。因此，他的流放岁月（41—48年）和退休后的岁月（62—65年）都可以排除在这部论著可能的写作时间之外。与此同时，我们可以推知它很可能写于尼禄登基之后（54年），在年轻的皇帝和他的谋臣开始疏离之前（59年）。

上述想法在塔西佗《编年史》的一段文字中得到进一步支持（13.42—13.43）。这段文字表明，在很可能由塞涅卡引发的公元58年的一次审判中，被告苏伊里乌斯（P.Suillius）向哲学家塞涅卡所发动的攻击，正与《论幸福生活》中极力回避的控诉相同。我们在塔西佗的著作中读到，“苏伊里乌斯本人随心所欲地仗着自己的暴烈脾气和高龄，毫不吝惜怨怼与斥责之辞，痛斥塞涅卡是克劳狄乌斯的朋友们最为痛恨的敌人，而他在其手下遭受流放之苦是罪有应得”（译注：此处参考王以铸、崔妙因译本，下同）。在痛斥塞涅卡与日耳曼尼库斯的一个女儿私通之后，塔西佗笔下的苏伊里乌斯抨击塞涅卡所拥有的财富：“是靠着什么样的智慧，哪一派的哲学训导，可以让他在取得皇帝宠信的四年当中搜刮到三万万塞斯特尔提乌斯的财产？在罗马，那些没有子嗣的人和他们的遗产，都很难逃出他的网罗。他的永无满足的高利贷活动把意大利和各行省的血都吸干了。但是他苏伊里乌斯所有的只是辛辛苦苦挣来的一笔为数不多的家产！他宁愿忍受控诉、审讯和其他任何磨难，也决不使自己一生辛辛苦苦挣得的荣誉在这个暴发的新权贵面前屈膝！”显然，《论幸福生活》并不必然代表塞涅卡对苏伊里乌斯的攻击的直接回应，不过，这些攻击与该论著第二部分的辩护色彩的一致，表明尼禄统治的最初年月中（54—59年），塞涅卡的经济和社会地位确实最符合《论幸福生活》的写作背景。

假如《论幸福生活》写于50年代的后半段，那么，该论著第二部分的论证思路就很容易理解了。在这些年月里，塞涅卡不仅势力庞大，而且极其富有，并且越来越富，而他作为一个自视为教育家和道德向导的哲学作家的可信度也就成了问题。因此，尤其是在这样一部论述正直生活原则的著作中，就有必要深入讨论哲学教导和个人生活的关系，并且至少要一般性地应对相关的非难。这部论著的第二部分所做的正是如此。它指出哲学家也可以享受值得偏好的事物，尤其可以在保持内心不受这些事物羁绊时做个富人，以此来保障第一部分所论述的结果。通过阐明财富和权力并不必然使一个哲学家变得不可信赖，该书的第二部分保住了幸福生活只能建立在德性之上这一学说的说服力。从这个意义上说，这部论著的两个部分所构成的或许不是一个绝对同质的整体，但至少是一个有意义的整体。

哲学教导与个人生活

文学或许可以富于雄辩地显示哲学学说与个人生活的一致，但并不能证明它。塞涅卡很清楚这一点。他深知，作为一个灵魂的哲学向导，他必须不仅要通过他的著作，而且更要通过他的生活让人信服。那么，他的人生是如何与他著作中所表达的观点相呼应的呢？

我们不可能在这里细致地探讨这个问题，不过应该提到很重要的一点—在捍卫享受值得偏好之物的哲学家时，塞涅卡的主要论证基于这样一个论点：享受这些事物并不会妨碍不受它们羁绊的独立性，而且一旦境况变化，哲学家会毫无顾虑地将它们抛弃。

塞涅卡生命的最后阶段为他提供了合适的机会来证明这些教导并非空谈。甚至那些对他没有太多好感的人也不得不承认，他确实把握住了这机会。

60年代初的事态进展使得留在帝国宫廷权力中心已经不再合适，此时，塞涅卡请求尼禄允许他退隐，允许他归还皇帝的馈赠，塔西佗曾为他们的这次会面留下令人难忘的描述（《编年史》14.53—14.56）。塞涅卡曾经的弟子有礼貌地拒绝了。然而，从这时起，塞涅卡就一边称病，一边过着哲学沉思的生活，远离权力，谦卑待人。罗马大火之后，尼禄沉醉于以壮丽的风格重建这座城市，他越来越对此类捐助感兴趣，此时，塞涅卡乘机归还了大部分尼禄早年间的馈赠。

当塞涅卡明白如何离弃权力和财富这些值得偏好之物时，他最终也懂得了如何离弃生命这一值得偏好之物。随着皮索的密谋败露，塞涅卡被赐自缢，他坚定地、毫不犹豫地服从了这项命令。

这些评述当然不足以使我们将那些关键性的时刻置于不顾，例如谋杀布列塔尼库斯（Britannicus）和阿格里庇娜，塞涅卡虽然没有发起，但他容许它发生；又如他的财富在尼禄统治的早期岁月中无尽地增长。以上评述只是为了指出，在生命最后的关键阶段，塞涅卡确实遵从了他在自己的权力和影响达到巅峰时曾经在《论幸福生活》中宣讲过的学说，同时也是为了指出，在最后的日子里，塞涅卡不仅以言设教，而且以“生命的写照” [12] —我们也可以加上“死亡的写照”—来宣讲他心目中的智者当如何行事。

[1] 本文英文版曾刊载于Journal of Ancient Civilization, 5 (1990), pp.187-206。更近期的文献，请参考F.-H.Mutschler, “De vita beata”, in G.Damschen/A.Heil, eds., Brill’s Companion to Seneca, Leiden, 2014, pp.141-146。

[2] M.T.Griffin, Seneca: A Philosopher in Politics, Oxford, 1976; V.Sørensen, Seneca: Humanisten ved Neros hof, Copenhagen, 1976（德译本：Ein Humanist an Neros Hof, Munich, 1984）；P.Grimal, Sénèque ou la conscience de l’empire, Paris, 1978.

[3] M.Forschner, Die storische Ethik.Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach und Moralphilosophie im altstoischen System , Stuttgart, 1981, p.214.

[4] Stoicorum veterum Fragmenta , coll.J.V.Arnim, 4 vols., Leipzig, 1903-1924（多次重印）, vol.3, frg.103.

[5] 关于论说体的历史，可参见R.Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die Kynisch-stoische Diatribe , Göttingen, 1910 (Forschungen zur Religion und Kultur des Alten und Neuen Testamentes, 13); P.Wendland / O.Kern,Beitrage zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion , Berlin, 1895, pp.1-75; P.Wenland, “Die philosophische Propoganda und die Diatribe”, in P.Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum , Tübingen, 1912 (Handbuch zum Neuen Testament I, 2), pp.75-96; A.Oltramare, Les origines de la diatribe romaine , Geneva, 1926; W.Capelle / H.I.Marrou, Art.“Diatribe”, in Reallexikon für Antike und Christentum , Bd.3 (1957), pp.990-1009。

[6] 帝国早期罗马修辞术的发展，参见H.I.Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité , Paris, 1948（多次重印）（德译本：Geschichte der Erziehung im Klass ischen Altertum , Munich, 1977, pp.413-423）; F.Bonner, Roman Declamation in the Late Republic and Early Empire , Liverpool, 1949, pp.27-70; M.L.Clarke,Rhetoric at Rome.A Historical Survey , London, 1953（德译本：Die Rhetorik bei den Römern , Göttingen, 1968, pp.113-141）; S.F.Bonner, Education in Ancient Rome , London, 1977, pp.97-111。

[7] Capelle / Marrou, p.998.

[8] 此处值得提到的是，我们有关雄辩修辞的最重要的来源是老塞涅卡的《论战集》（Controversiae ）和《劝导集》（Suasoriae ）。这两部著作都包含帝国早期最知名的演说家的雄辩摘要，老塞涅卡为他的儿子们搜集这些作品，给他们的修辞研习提供素材。

[9] 例如，P.Grimal, L.Annaei Senecae, De vita beata–Sénèque, Sur le bonheur, édition, introduction et commentaire , Paris, 1969, pp.7, 82。

[10] W.Stroh, “De dispositione libelli quem de vita beata Seneca scripsit”, in Fest schrift F.Egermann , Munich, 1985, pp.141-145.

[11] 关于塞涅卡这里讨论的是何种哲学学说的问题，可以参见晚近F.–R.Chaumartin, “Les désillusions de Sénèque devant l’évolution de la politique néronienne et l’aspiration à la retraite: le De vita beata et le De beneficiis”, inAufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW), Bd.II, 36, 3, Berlin/New York, 1989, pp.1686-1723, 1694-1697。

[12] 参见塔西佗《编年史》15.62.1：“塞涅卡毫无畏色，要人拿来写有他的遗嘱的木板。百人团长不肯，于是他就转向他的朋友，要他们证实这样一件事情：由于他无法对他的朋友的服务表示感谢，这样他便只能把他唯一的但是最美好的所有物，也就是他的生命的写照留给他们了……”

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论幸福生活

1（1）噶利欧兄长 [1] ，所有人都想幸福地生活，然而对于看清楚是什么创造了幸福的生活，他们却处于迷雾之中。获得幸福的生活如此之难，以至于一个人—如果他在路线上犯了错误—越是急切地走向它，他离它也就越遥远。如果那条路通往相反的方向，速度本身将会成为更大距离的原因。

因此，首先把我们追求的目标放在面前，然后环顾四周，看看经由哪一条路才能够使我们尽快赶往那里。正是在路上，只要它是正确的，我们会明白每天进展了多少，离本性的欲求驱使我们前往的目的地又近了多少。（2）诚然，当我们东溜西逛，不追随领路人，而是听从那些呼唤我们前往不同方向的人的嘈杂的呼喊和喧哗时，生命将在歧途上消磨殆尽；这生命是短暂的—即使我们日夜操劳以图获得善好的心灵。因此，我们必须确定我们的方向和途径，而且不能没有一位有经验的、探索过我们所前往的领域的人作为向导，因为这里的条件和其他旅途不尽相同：在那些旅途中，有标记好的路线，还有可以咨询的当地居民，不让我们走错；但是在这里，正是最常走、最热闹的路最具有欺骗性。

（3）因此，没有什么比这一点更需要得到保证：我们不能像羊群那样追随先行的群体，不朝着当去之处，而朝着众人所去之处前行。然而和以下这种行为相比，没有任何行为能把我们引入更大的败坏，那就是按照传闻行事，认为最好的就是那些受到热烈欢迎而被接受的事物，并且用许多的先例代替良好的范例，不根据理性却通过模仿来生活。（4）因此一些人摔倒在另一些人身上，摞成那如此大的一堆。当人堆彻底崩塌，人群自相压踏时所发生的事—没有哪个人在自己跌倒时不把另一个人也带倒在自己身上，前面的人导致了其追随者的覆灭—在生活中也到处可见。没有人犯错误仅仅影响自己，他也是其他人错误的原因和始作俑者。因为效法前人是有害的，而且，当每一个人都宁愿轻信而非判断时，那么关于生活就从来没有判断，而常常只有轻信；而手手相传的错误把我们转来转去并掀翻在地。因为盲从他人的先例，我们走向毁灭；我们将会得到治疗—只要我们脱离众人。（5）但现在，民众站在理性的对立面，捍卫着对自己有害的事物。因此出现了选举中的那种情况：选出了大法官 [2] 的同一群人在反复无常的喜好发生转变之后，却对大法官的当选感到吃惊。同样的东西我们赞成，同样的东西我们非难：这是每一个从众给出的判断的结局。2（1）当问题涉及幸福生活时，你不可以以分立表决 [3] 的方式回答我：“这派人看起来更多。”正因为如此，这是更坏的一派。人类事务并没有安排得那么好，以至于更好的东西取悦更多的人：大众是最坏之物的明证。（2）因此，让我们探究什么事做起来最好，而非什么事大家最常做，以及什么事使我们拥有永恒的幸福，而非什么事得到群众—真理最坏的阐释者的赞同。但是，我称为群众的既有那些穿着袍子的，也有那些戴着冠冕的 [4] ，因为我并不关注装扮身体的衣服的颜色。关于人，我不相信肉眼，我有一种更好、更可靠的视力来分辨真假：让灵魂来发现对灵魂善好的事物。这灵魂—如果它在任何时候有空闲歇一口气，回到自身—哦，它被自己折磨着，将怎样对自己坦白真相，说：（3）“一切我至今所做的，我宁愿没有做；一切我以前所说的，当我再次想起时，就嫉妒哑巴；一切我以前所想要的，我视之为仇敌的诅咒；一切我以前所畏惧的，善好的诸神啊，比起我以前所欲求的，是多么无足轻重！我曾与许多人为敌，又从怨怼回到友谊—如果恶人之间也存在任何友谊的话；然而我和自己还没有友好相处。我曾倾尽全力让自己出类拔萃，并且靠着某样天资声名远扬，然而除了让自己成为众矢之的并为那些怀有恶意的人指明能刺痛我的地方以外，我又得到了什么呢？（4）你看见那些赞美有口才者、追捧有财富者、奉承有影响者以及吹嘘有权力者的人了吗？他们所有人，要么是敌人，要么—这是一样的—可能成为敌人。有多少人仰慕你，就有多少人妒恨你。我为何不去寻求一些事实上善好的、我可以感受到的而非用来炫耀的东西？那些被人注目、令人驻足、使人惊异地相互指点的东西，其实是外表光鲜亮丽，内里悲惨可怜。”3（1）让我们寻求那不是表面上善好，而是坚实平正并且在其不为人所见的部分更加美丽的东西。让我们来发掘这一事物吧，它的位置并不遥远：它将被发现—只要知道应该朝哪个方向伸出手；然而现在我们就像在黑暗里从附近的东西旁边走过，侥幸碰上我们渴求的事物。

（2）但是为了避免带你绕远路，我将略过其他人的观点，因为一一列举和反驳它们需要很长时间—接受我们的观点吧！可是，当我说到“我们的”时，我并不将自己和某一位斯多亚学派的领导者 [5] 绑定：我也有权做出判断。因此我将追随某一位，让另一位分解他的提议 [6] 。也许当我在所有人之后被要求发表意见时，我将不批判任何前人已经确立的观点，并且我会说“此外我做此提议”。（3）同时，这是每个斯多亚学派的人都认同的，我赞成事物之本性。不偏离它并且遵照它的法则和榜样来塑造自身即为智慧。

因此，幸福的生活是顺应自身本性的生活，使它出现除此以外别无他法：心灵首先要健康且永葆康泰，进而要勇健有力，然后要完美地忍耐，顺应时势，关注肉体以及与肉体相关的事物却不过分焦虑，最后要留意另一些为生活提供方便的事物，但不对其中任何东西过分着迷，利用命运的礼物而不做它的奴仆。（4）即使我不加上这一点，你也知道，当那些刺激或者恐吓我们的东西被驱离后，永恒的宁静和自由会随之而来。因为在享乐和痛苦遭到蔑视之后，取代那些渺小脆弱并且因那些可耻行径而有害的事物的，是巨大的喜悦，稳定而平正，然后是灵魂的安宁、和谐以及不乏温和的崇高；因为所有野蛮都源自软弱。

4（1）我们的善好也能以另一种方式定义，也就是说，同一意义可以通过不同的语词来掌握。正如同一支军队，有时拉得很宽，有时缩得很窄；或是从中部曲折，弯向两翼，或是沿笔直的阵线排开。无论如何调整，其力量不减，其支持同一阵营的意志不变。同样，最高的善好的定义在一些情况下可以被扩展延伸，在另一些情况下可以被聚集而集中于自身。（2）因此这是一样的—如果我说“最高的善好是轻视无常之事且以德性为乐的灵魂”，或者说“它是不可战胜的灵魂之力，对于事务富有经验，行事温厚，且伴有丰沛的仁爱和对与之交游之人的关怀”。我们也可以如此定义，称这样一种人是幸福的：对他而言没有任何善好与败坏—除了善好和败坏的灵魂；他推崇道义，满足于德性，无常之事既不会将他抬高，也不能把他击碎；他不知道比他能够自给的善好更大的善好；对他而言真正的享乐将是对享乐的蔑视。（3）如果你愿意说远一点，同一事物可以换上各种不同的面貌，而能力完整无损。因为，有什么能阻止我们这样说呢：幸福生活是自由、正直、无畏、坚定、处于恐惧和欲望之外的灵魂；对它而言，唯一的善好便是道义，唯一的败坏便是丑恶，而其他的不过是既无损又无益于幸福生活的事物的琐碎集合，它们或来或往，却对最高的善好毫无增损。（4）这一心灵如此奠立在基础上之后，无论如何，源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜必然随之而来，因为它享受自己的东西，而不奢求比他家里拥有的更大的东西。它为何不好好地权衡那些事物与渺小身躯的卑微、琐碎而变幻无常的活动呢？一旦它处在享乐之下，它也就处在痛苦之下了。但是你看到，那为享乐和痛苦—那最反复多变、最无节制的主人—所轮流占有的人将要屈从于多么败坏和有害的奴役！因此，必须逃往自由。（5）把这一自由赋予我们的只有对命运的轻蔑。那时，那无法估量的善好将会出现，即处于安全之地的心灵的宁静和高尚，以及谬误被驱散后，出于对真理的认知的巨大而恒定的喜悦，以及灵魂的和善与舒畅。这些都令它欣喜，但不是因为它们就是善好，而是因为它们是从它自己的善好之中产生的。

5（1）既然我已开始自由地讨论，那么可以说一个得益于理性而无欲无惧的人是幸福的。我强调“得益于理性”，因为岩石也没有恐惧和忧伤，动物也是这样，但没有人会因此称那些不具有对快乐的理解的事物是快乐的。（2）把这样一些人放在同一位置吧，他们愚钝的本性和对自身的无知把他们降格到动物与没有生命的事物的行列。这些人和那些事物毫无区别，因为那些事物没有理性，而这些人只有扭曲的、导致自己的败坏和堕落的机巧的理性。因为，没有一个被排除于真理之外的人可以说是幸福的。（3）因此，幸福生活建立在正确而可靠的判断之上，且稳定不变。这样一来，心灵是纯净的，并从一切败坏之事中解脱，因为它不仅逃离了折磨，也逃离了讥刺，随时准备立于其所立之处且坚守其位，即使面对命运的愤怒和侵扰。

（4）至于享乐，虽然它从四面八方流淌包围，沿各条途径注入，以其诱惑软化灵魂，并接连不断地带来刺激我们全身或一部分的东西，但是哪一位凡人—如果他残存着任何人性的痕迹—会愿意被没日没夜地挑逗并且遗弃灵魂而关照肉体呢？6（1）“但是，”他说，“灵魂也会有它自身的享乐。”就让它拥有享乐并坐上奢侈和享乐的裁决者的座位吧，让它用所有那些通常取悦感官的事物充满自己，然后回顾过往，在对已逝去的享乐的记忆中，既因早先的享乐而雀跃，又已然向着将来的享乐推进，清点自己的愿望，当肉体还沉溺在当下的饕餮之中时，就预想着将来。如此，它在我看来更为悲惨，因为选择败坏来代替善好是精神的错乱。不健全的人不是幸福的，而一个追求有害而非最好的事物的人不是健全的。

（2）因此，幸福的人是判断正确的人；幸福的人是无论当下境遇如何，都满足于自己的境况并与之友好相处的人；幸福的人是得到理性对他所有境况的认可的人。

7（1）号称最高的善好位于下半身的人们自己也看出了他们把它放在了一个何等丑恶的地方。因此他们否认享乐能跟德性分开，并且说没有人生活得正派而不快乐，也没有人生活得快乐而不正派。我看不出那些如此不同的事物怎么能被放在同一关系之中。我问你们，享乐不能与德性分离的理由是什么？显然你们会说，因为善好的全部发端在于德性，从它的根源也生出了那些你们热爱并且追求的东西。但是如果那些事物是不可分离的，我们就不会看到，一些事令人快乐却不正派，一些事则相反，极为正派但是艰难，要通过痛苦达成。（2）现在，再加上这一点：享乐甚至来到最丑恶的生活中，而德性却不接纳败坏的生活；而且，一些人是不幸的但并非缺乏享乐，相反，他们正是由于这享乐而不幸。倘若享乐已经将自身融入德性，这种事不会发生。事实上，德性经常缺乏享乐，也从不需要它。（3）为什么你们将不同乃至对立的事物放在一起？德性是一种崇高的事物，卓越而尊贵，不可战胜，不知疲倦；享乐低下卑微，奴颜婢膝，虚弱无力，势必倾覆，以妓院酒肆为驻地和居所。德性，你将在神殿之中遇见它，或在广场上，在元老院里；你会发现它驻守在城墙外，沾满灰尘，皮肤黝黑，双手粗糙。享乐，你会发现它时常在浴室、发汗室和那些见不得市政官 [7] 的场所周围潜伏着，寻找阴暗之处，阴柔无力，浸着酒和油膏，肤色苍白，或是浓妆艳抹，涂抹着防腐的药剂。（4）最高的善好是不朽的，不会消逝，既无厌腻也无后悔，因为正直的心灵永不转变，不会恨恶自己，而且因为它已经是最好的，所以不曾在任何方面改变。但是享乐恰恰在最令人愉快的时候消失；它不具备很大的发展空间，因此很快就盈满了，变得令人厌烦，并在最初的冲动后就衰退了。本性处于变动之中的事物从不可靠—因此，那来去匆匆、刚发挥自身作用便迅速消亡的事物甚至不可能有任何实体，因为它趋向的正是自身终结之地，且在开始时就看向终点。

8（1）如何回应这一事实呢：在善好的事物和败坏的事物之中均存在享乐，而且自身的耻辱带给卑劣者的快乐并不比卓越的行为带给正派人的少？正因为如此，古人训诫我们寻求最好的而非最快乐的生活，这样一来享乐就不是正直和善好的意愿的向导，而只是其同伴。因为我们必须以本性为向导，正是这本性，理性留心观察并向它咨询。

（2）因此，幸福地和顺应本性地生活是同一的。现在，我将揭示这生活是什么：如果我们谨慎而勇敢地持守身体的天资和合于本性的禀赋，如同它们仅被赋予一日，转瞬即逝；如果我们不屈服于它们的奴役，并且外物不占有我们；如果受身体欢迎的以及来自外部的事物对于我们而言，处于援军和轻装士兵在军营中的位置—它们应当服从而非率领，这样才有益于心灵。（3）一个人应当是不可被外物侵蚀和战胜的，仅仅做自己的仰慕者，信任自己的灵魂，同时准备好面对两种可能 [8] ，做生活的塑造者。他的信心不应缺乏知识，他的知识不应缺乏坚定，一旦被他认同的就应当保持不变，在他的决定中不应有任何涂抹。即使我不补充，这一点也能被理解：这样的人会是镇定而有条理的，并且在行事之中高尚而不乏和善。（4）但是当理性受到感性知觉的刺激之后并且从那里获得本原之时—因为它没有其他东西可以由之做出尝试或者由之获取趋向真理的动力，让它回到自身吧。因为，包罗万物的世界和作为宇宙指引者的神明虽然也会涉身外物，但是仍然会从各处向内回到自身。我们的心灵应当做同样的事：当它跟随自己的感官并通过它们将自己延伸向外物之后，它应当是那些外物和自己的主人。（5）如此一来，一种统一的力量和与自己谐和的能力将形成，而且那可靠的理性也将产生。它不会和自己不一致，也不在意见、观点或者信念之间犹豫不决。当它组织好自己、同自身各部分协调一致，而且，就像我所说的，和谐地合唱时，就触及了最高的善好。（6）因为，不存在任何崎岖、光滑、让它在其中碰撞或滑跌的事物。它将按照自身的指令完成所有事情，而且不会有意外发生。相反，它做的任何事都将轻而易举，准备充分地走向善好，不存在行动者的转身逃避，因为迟缓和犹疑表明了内在斗争和变化无常。因此你可以大胆地宣称，最高的善好就是灵魂的和谐一致，因为哪里有谐和统一哪里就一定有德性；恶习才和自己不一致。

9（1）“但是你，”他说，“培植德性也无非是因为希望从中获取某种享乐。”首先，即使德性会提供享乐，它也不因此就是为了享乐而被追求。因为它不是提供享乐，而是也提供享乐；它不是为享乐而辛劳，而是它的辛劳—尽管它追求的是其他事物—也附带收获了享乐。（2）就如同在为了种植作物而犁过的耕地中，一些花朵杂生其间。尽管它们赏心悦目，然而如此多的辛劳却不是为了这些花草而付出的—播种者自有其他目的，它们只是附带生长出来。同样，享乐不是德性的报酬也不是其原因，而是它的副产品，而且德性不是因为它取悦人而被赞成，而是如果它被赞成，它也取悦人。（3）最高的善好存在于最好的心灵的判断和习性本身之中，它一旦将自己的空间充满并以自己的界限将自身合围，最高的善好就已经达成，并且不再渴求更多，因为全体之外并无其他事物，它们并不比终点之后的路程多。（4）因此，当你问我是为了什么而寻求德性的时候，你就错了，因为你在询问某种高于至高的事物。你问我在德性中寻找什么？它本身。因为它没有任何比自身更好的东西了，它本身就是自己的奖赏。这难道不够伟大吗？当我对你说“最高的善好是不可摧毁的灵魂的坚毅、远见、高尚、健康、自由、和谐以及美”时，你现在还要求这些品质所归向的某种更伟大的东西吗？你为什么跟我谈起享乐？我寻求的是人的善好而不是肚腹的善好，显然肚腹在牲畜和野兽那里更宽大。

10（1）“你忽略了我所说的，”他说，“因为我否认任何人能够快乐地生活，除非他同时也正派地生活。这不可能降临在不会说话的动物身上，也不可能降临在以饮食衡量自身善好的人身上。我清楚地，我说，并且公开地宣称：这种我称之为快乐的生活除非有德性相伴，否则不会降临。”（2）然而谁不知道，正是那些最愚蠢的人最多地拥有你们所说的享乐，游手好闲的人充溢着快乐，而且灵魂自身推荐了种种扭曲的享乐方式？首先是妄自尊大，自命不凡，对他人的高傲不逊，对自己的境况盲目而短视的热爱，出于琐屑幼稚的原因的雀跃；此外是戏谑刻薄，以侮辱他人为乐的傲慢，怠惰灵魂的懒散和放荡。这灵魂流连于赏心乐事，因自己而昏昏欲睡。（3）德性驱散所有这一切：它揪着人的耳朵，在接受享乐之前估量其价值，即使是那些它已经认同的享乐，它也不会太过看重。因为德性不是无条件地接受享乐，它并不是以利用它们，而是以节制它们为乐。然而节制，因为它消减了享乐，所以是对最高的善好的损害。你拥抱享乐，我限制它；你享受享乐，我利用它；你以它为最高的善好，我不以其为善好；为了它，你什么都做，我什么都不做。

11（1）当我说“为了享乐我什么都不做”时，我谈论的是那位智者，你只把享乐赋予他一人。然而我不称某人为智者，如果在他之上存在任何事物，更不用说享乐了。进一步说，他如果被享乐占据，要怎么抵御辛劳、危险、贫困和这么多咆哮着环伺人类生活的威胁呢？如果他被如此柔弱的对手征服了，他怎么忍受死亡的场面，怎么忍受痛苦，怎么忍受世界的崩毁和这么多凶狠之极的敌人？“凡是享乐建议的，他都会做。”好了，你看不出它会提出多少建议吗？（2）他说：“它无法可耻地提出任何建议，因为它和德性结合在一起。”你看不出一个需要监护者来使它成为善好的最高的善好是什么样的最高的善好吗？但是，既然追随属于服从者，而指导属于命令者，德性如何指导它所追随的享乐呢？你把命令者放在服从者的背后吗？然而在你们那里，德性有一个非凡的职务：提前品尝享乐！（3）但我们会看到，德性在那些如此侮蔑地对待它的人那里是否仍然是德性—它一旦撤离岗位，就无法拥有自己的名字了。同时，就当下讨论的问题而言，我要展示许多被享乐所占据的人，尽管命运向他们倾倒出它所有的馈赠，你还是必须承认他们是败坏的人。（4）看看诺曼塔努斯 [9] 和阿庇奇乌斯 [10] ：他们搜罗陆地和海洋中的—按他们的说法—善好的事物，并在餐桌上辨识各地的动物。看，还是这两个人，从一堆玫瑰花瓣上俯视他们的饭菜，用歌声陶醉两耳，用表演娱乐双目，用美味取悦自己的上颚；他们全身被轻软的织物刺激着，而且为了不使鼻子同时无所事事，他们用来向奢靡献祭的场所本身被各种气味所熏染。你会说他们处于享乐之中，但这对他们是不好的，因为他们不以善好为乐。

12（1）“这对他们是不好的，”他说，“因为许多搅扰灵魂的事物会介入，而且自相矛盾的意见会使他们的心灵不得安宁。”我承认确实是这样。但无论如何，正是那些愚蠢、反复无常、处于悔恨的打击之下的人会感受到巨大的享乐，以至于必须承认，在这种情况下，他们距离一切的烦恼和距离善好的心灵同样远；而且—这发生在许多人身上—他们愉悦地精神失常，在笑声中陷入疯狂。（2）相反，智者的享乐温和有度，近乎无力，受到抑制而难以察觉。因为它们从不是应邀而来；而且，它们虽然自己不邀而来，也得不到尊重，也不会被感受到它们的人带着喜悦接受。因为这些人将它们与生活相调和，把它们置于生活之中，正如娱乐和谈笑处于严肃事务之中。

（3）所以，让他们不要再把不相容的东西结合在一起并且把享乐掺入德性了—通过这一恶习，他们奉承了最坏的人。那人沉湎于享乐，一直打着酒嗝，酩酊大醉，因为他知道自己生活在享乐中，所以他相信自己也生活在德性中（因为他听说享乐不能和德性分离）；然后他为自己的恶习铭刻上智慧之名，并且宣扬本该掩饰的行为。（4）因此他们不是在伊壁鸠鲁 [11] 的鼓动下奢侈放纵，而是投身于恶习，将自己的奢靡掩藏在哲学的怀抱中，并且跑着聚集到他们听到享乐被颂扬的地方。他们不想想伊壁鸠鲁的那种享乐—赫拉克勒斯为证，我是这么想的—是多么清醒而枯燥，却奔向那个名号，为自己的欲望寻求某种辩护和掩饰。（5）这样，他们就失去了他们在败坏中唯一拥有过的善好—对于罪恶的羞耻。因为他们称扬曾为之脸红的事情并吹嘘他们的恶习；因此在可耻的懒惰获得可敬的称号之后，年轻人甚至不能重新振作起来。这就是为什么称扬享乐是有害的，因为正派的训导潜藏于内，而使人腐化的训导显扬于外。13（1）我确实认同这一观点，虽然我们的斯多亚学派的同门不情愿，我还是会这样说：伊壁鸠鲁传授神圣、正直而且—如果你走得更近—沉郁的训导。因为那享乐被召回到狭小逼仄的空间之中，而且我们向德性宣布的律法，他也向享乐宣布。他命令那享乐服从本性，然而能满足本性的东西对于奢侈却并不够。（2）结果如何呢？那任何一个把无所事事的闲暇以及食色之欲的交替称为快乐的人，都是在为败坏之事寻求善好的支持者。当他被诱人的名号吸引而去到那里，他追随的不是他所听到的享乐，而是他带来的享乐，而且在他开始认为自己的恶习同伊壁鸠鲁的训导相似之后，他就沉溺于那些恶习，既不畏首畏尾也不躲躲闪闪，甚至毫不遮掩地纵情奢侈。因此，我不会像我们学派的大多数人那样，说伊壁鸠鲁派是可耻行径的教导者，但我这样说：它风评不佳，声名狼藉。（3）“但它是无辜的。”除了得到允许而深入其中的人，有谁能知道这一点呢？单是它的外表就为流言提供了空间，并引发败坏的期待。这就像一个勇敢的男人穿着女人的长袍：尽管你的节操岿然不动，男子气概安然无损，你的身体免于经受任何可耻之事，但在你手中有一面小鼓 [12] 。因此应该选出一个可敬的标题和一个激励灵魂的名号；现在所立的名号是恶习找出来的。（4）任何走向德性的人，都给出了高贵天性的证明。追随享乐的人看起来孱弱、破碎，正在丧失男性气概，即将陷入耻辱—除非有人为他分辨享乐，以便他能知道，在它们之中哪些止于本性需求之内，哪些闷头向前冲、无休无止，而且越是被满足，就越难以满足。

（5）来吧，让德性先行，每一步都将是安全的。过度享乐是有害的，但在德性中不需要害怕有任何过度，因为在它自身之中存在尺度；因自身的庞大而劳苦的事物不是善好。进一步说，对于禀有理性本性的生物，有什么事物比理性更适于被置于眼前呢？如果那种结合受到赞同，如果和这个随从走向幸福生活受到赞同，就让德性先行，让享乐跟随并且像影子一样围绕在身边。把德性这最为高贵的女主人当作侍女交给享乐，属于灵魂不能构想任何伟大事物的人。14（1）让德性领头，让它举着旗帜吧！无论如何，我们会有享乐，但是我们将是它的主人和控制者；它会从我们这里求得一些东西，但不会强迫我们做什么。然而，那些将领导权交给了享乐的人在两方面都一无所有，因为他们失去了德性，而且不是他们拥有享乐，而是享乐拥有他们。他们或是因为享乐的缺乏而受折磨，或是因为享乐的丰富而窒息。倘若被享乐舍弃，他们是悲惨的；倘若被享乐淹没，他们将更为悲惨，正如被困在苏勒提库海 [13] 上的人，时而被留在干地上，时而被汹涌的海浪卷走。（2）另一方面，这种情况肇自过度的放纵以及对事物盲目的爱，因为对于寻求败坏而非善好的人，得偿所愿是危险的。正如我们冒着辛劳和危险猎取野兽，而拥有那些被捕获的野兽也令人焦虑—它们时常将主人撕成碎片。巨大的享乐也是如此：它们成为巨大的败坏，而且它们作为被捕获的对象却捕获了捕获者。享乐越多、越大，那被民众称为快乐的人就越渺小，就是更多人的奴仆。

用套索捕获野兽，

以及

用猎犬围住宽阔林地 [14]

（3）我想要在关于此事的这一比喻中再停留片刻。正如那搜寻兽穴，看重的人为了追寻野兽的踪迹，会抛下更有意义的事务并推卸许多责任，同样，追求享乐的人把一切事务置诸脑后。他首先忽略了自由，并为了口腹之欲而付出了它；他不是为自己买来享乐，而是把自己卖给了享乐。15（1）“然而，有什么，”他说，“能禁止德性和享乐融为一体，并以这种方式构成最高的善好，以至于同一事物既正派又令人快乐？”因为只有正派才能成为正派的一部分，而且，如果最高的善好发现自身之中有任何事物异于它更好的部分，就不会保有其纯粹。（2）即使是源于德性的喜悦—它固然是善好—也不是绝对善好的一部分。它并不胜过欣喜和平静，尽管它们都出自非常美好的原因，因为它们虽是善好，却只是最高善好的追随者，而不是达成者。（3）但是把德性和享乐结合在一起—甚至是在不对等的基础上—的人，用一种善好的脆弱钝化了另一种善好中的所有力量，并且把那自由—只有当它知道没有什么比自己更贵重时，才不可战胜—送到了奴役的轭下。因为他开始仰赖命运，而这正是最大的奴役；随之而来的是焦虑、犹疑、战战兢兢、畏惧意外、忧心时势变迁的生活。（4）你不给德性一个坚实的、不可动摇的基础，而是命令它站在不稳定的地方，然而有什么像对侥幸的期待以及肉体的和影响肉体的事物的多变一样不稳定？如果他因享乐和痛苦的芒刺而动摇，他怎么能服从神明并以善好的灵魂接受发生的任何事，而且不抱怨命运，成为一个对自身际遇怀抱善意的解读者？如果他倾向于享乐的话，他甚至不是祖国善好的保护者和守卫者，也不是朋友的捍卫者。（5）因此，让最高的善好登上那一位置吧，任何力量都不会把它从那里拖走；痛苦、希望、恐惧和任何会贬损最高的善好的权力的事物都没有通往那里的途径，相反，能登上那里的只有德性。那座山坡必须被它的步伐征服。它将勇敢地挺立，承担将发生的任何事—不仅是忍耐地，而且是心甘情愿地，它将认识到一切境遇中的困苦都是自然的法律，并且，它将像一位善好的战士一样忍受创口，历数伤疤，而且在被标枪刺透、奄奄一息之时，也会敬爱那位它将为之仆地殒命的将领；它将把那古老的训诲铭记在灵魂中：“追随神明”。（6）但任何人，尽管他抱怨、啜泣和悲叹，无论如何都会被外力强迫去执行命令，并且不情愿地被拉拽着去完成指令。然而，宁愿被拖走而不愿跟随是何等的疯狂！赫拉克勒斯啊，那样的疯狂与这样的愚蠢和对自身状况的无知如出一辙：因为你缺乏某些东西或因为更严酷的事发生而忧愁；为了那些既发生在善好之人身上又发生在败坏之人身上的事—我说的是疾病、死亡、残疾以及其他意外闯入人类生活的事—而惊异或者愤怒也是一样。（7）任何出于宇宙的构造法则而必须忍耐的事物，就让它被勇敢地承受吧。我们已经被推向这一誓言：忍受属于凡人的一切，不被我们无力避免的事物所搅扰。我们出生于君主国，服从神明即是自由。

16（1）因此，真正的快乐建立在德性之上。这德性会向你提出什么建议呢？不要把任何不因德性或者邪恶而发生的事看作是善好或者是败坏；然后你应当不动摇地对抗败坏，并且站在善好的一边；你应当在被允许的限度内效仿神明。（2）作为这行动的回报，德性向你应许了什么呢？伟大的且与神圣之事等同的事物：你将不受任何强制，无所匮乏，自由自在，平安无恙；你不会徒劳地尝试任何事，你不会被阻绝于任何事物；一切于你都将如愿发生，没有任何不幸，没有任何与你的期望和意愿相违背的事物会降临。（3）“然后呢？为了幸福地生活，德性就足够了吗？”难道那完美神圣的德性不是足够的，甚至是超乎足够的吗？因为，一个置身于对一切事物的欲望之外的人还能缺乏什么呢？一个把自己的一切都集中于自身的人还会从外界需求什么呢？但正在向德性前行的人，尽管他已经行进了很远，由于他仍然挣扎在凡人的诸事中，还是需要命运的些许垂青，直到他解开那绳结和尘世的所有锁链。那么，二者有什么区别？其他人被约束、被绑缚，乃至被撕扯，但这向着高处行进并把自己提升得更高的人拖着一条宽松的锁链，他还不自由，但已经几乎是自由的了。

17（1）因此，如果那些对着哲学狂吠的人中的某位会拿他们惯用的话说：“那么，为什么你说得比你活得更加勇敢呢？为什么你在上级面前巧言令色，视金钱为你必需的工具，因损失而被触动，因听闻妻子或朋友的逝世而落泪，关注名声，并且被恶意的闲言碎语所影响？（2）为什么你的庄园精致得超出了其自然用途所需？为什么你不依据你的准则用餐？为什么你的家什过于光鲜？为什么在你家中所饮的酒比你的年岁还要老？为什么家中陈列着金器？为什么种植那些除了荫凉什么也不会提供的树木？为什么你妻子把一户富裕人家的财产戴在耳朵上？为什么你的童仆身着昂贵的衣服？为什么在你家中，侍奉是一项艺术，银器不是轻易随便摆放而是精巧地排布，而且有专人分鱼切肉？”加上以下这些，如果你愿意：“为什么你在海外拥有财产，而且比你知道的还多？为什么你处于这样一种可耻的境地：要么你是如此疏忽，以至于记不住少数仆人的名字，要么如此奢靡，以至于你拥有的仆人比你的记忆力能够容纳的还要多？”（3）在此之后，我会赞同你的指责，并要用比你所想的还要多的指责反对我自己。现在我这样回答你：我不是一位智者，而且，为了滋养你的恶意，也不会成为一位智者。因此，请不要要求我与至善之人等同，而是要求我比败坏之人好一点。每天从我的恶习中去除一些，并且检讨我的错误，这对我来说就足够了。（4）我还没有获得健康，甚至也不会获得，我为我的痛风调配的是缓解而不是根治的药，如果它发作的次数少一些并且不那么刺痛，我就满意了。但是跟你们比起来，跛足的人啊，我无异于赛跑选手。我说这些并非代表我自己—因为我深陷于各种恶习之中—而是代表那已经取得了一些成绩的人。

18（1）你说：“你说一套做一套。”这，最恶意的以及对最好的人最敌视的人们哪，是责备柏拉图 [15] 的话，是责备伊壁鸠鲁的话，也是责备芝诺的话，因为他们所有人说的都不是自己事实上是如何生活的，而是所有人以及自己应该如何生活。我谈论的是德性而非我自己，而且，当我声讨恶习的时候，我首先声讨我自己的恶习—一旦我有能力，我就会过应该过的生活。（2）你那浸透了毒药的恶意不会把我从最好的事物身边吓走，即使是你们泼洒向其他人、用来自杀的毒液，也不会阻碍我，让我不再继续赞美那生活—不是我正在过的而是我知道应当过的那种生活，让我不再崇拜德性，不再追随它，即使是远远落在后面匍匐前行。（3）既然对于这恶意，连路提里乌斯 [16] 和加图 [17] 都不是神圣的，我难道会期望有些事物不受这恶意的伤害吗？既然在那些人眼中，犬儒派的德莫特里乌斯 [18] 都不够贫穷，有谁会在意自己在他们看来是否太过富足了？那至为坚毅的人，那同一切自然欲望斗争的人，那在这一点上比其他犬儒派更为贫穷的人：他不仅禁止自己占有，还禁止自己索要—他们说，他还不够贫乏。你确实看见了，他精通的知识无关德性，倒是关乎贫乏。19（1）他们声称伊壁鸠鲁派的哲人狄奥多鲁斯 [19] —他在短短几天内亲手结束了自己的生命—割断自己喉咙的做法并非出于伊壁鸠鲁的信条。一些人想要把他的这一举动视为疯狂，另一些人则看作轻率。与此同时，他幸福而充满良知，在离世时为自己做了见证，赞美停驻在港湾的生活的宁静，并且说出了你们不愿意听到的话，仿佛你们都该这样做一样：

我已活过，命运交予我的行程我已走完。 [20]

（2）你们评论一个人的生，另一个人的死，并且朝着因某些非凡的可赞之举而伟大的人物的名字狂吠，就像小狗冲着走近的陌生人狂吠一样。因为无人被视为好人于你们有利，仿佛他人的德性是对你们缺点的指责一样。你们心怀嫉妒，把他人的光辉业绩和你们的卑鄙相比较，而你们不知道这大胆的举动会为你们带来多少损失。因为如果那些追随德性的人尚且贪婪放荡而野心勃勃，你们这些连德性之名都深以为恨的人又是什么？

（3）你们否认有任何人践行了他所说的，或者按照他言谈中的榜样生活。这有什么奇怪的呢—既然他们所说的是勇毅宏大之事，是要从人世的一切狂风骤雨中抽身？当他们努力把自己从十字架上卸下—你们每一个人却自己把自己的钉子钉上去—他们即使经历刑罚，也只是挂在一根刑柱上；但这些自己惩罚自己的人，却被与他们欲望一样多的十字架所撕裂。但是他们满口诽谤，在诬蔑他人一事上巧妙而优雅，我不会相信他们有空顾及此事—除非还有些人从示众架上向观众吐口水。

20（1）“哲学家们不去践行他们所说的。”然而正是通过谈论，通过在心灵中构想正派的事情，他们践行了许多。但愿他们也确实按照所说的去做了：还有什么能比他们更幸福？同时，你没有理由鄙视善好的言辞和充满善好思想的内心；从事有益的研究应该得到赞扬，即使是在取得成效之前。（2）如果攀登险峰的人没有抵达高处，又有什么奇怪的？但如果你是男人，就敬仰那些尝试做大事的人吧，即使他们从山峰跌落。这是一件高贵的事—不看重自身的实际力量，而看重其本性的力量，努力去尝试抵达高处，而且在心灵中构想出比拥有伟大灵魂的人所能完成的更加宏伟的事业。（3）那以此为目标的人—“我将以与我听闻死亡时毫无二致的神情看见死亡。劳苦，无论有多少，我都会甘心忍受，我会用灵魂支撑肉体。财富，不论存在还是不存在，我都将同样轻视：如果它放在别处，我不会更加难过；如果它在我身旁闪闪发光，我也不会更加振奋。运气，不论来到还是离开，我都不会感受到它。我将把所有的土地视为我自己的，把我自己的土地视为所有人的。我会这样生活，仿佛我知道我是为别人而生的，而且我将为此感谢万物的本性。因为它还能以什么方式更好地安排我的事呢？它把我一人给了所有人，把所有人给了我一人。（4）我不会吝啬地守护，也不会奢侈地挥霍我拥有的任何东西，我认为我拥有任何事物的程度都不会超过拥有被妥善施予的事物。我将不会根据数目、重量或者任何评价—除非是对于接受者的评价—来衡量恩惠，在我看来，配得上的人所收到的永远不算多。我做任何事都不会是为了名声，我做的一切都是出于良心，我将相信，我有意识地做的每一件事都发生在众人的注视之下。（5）对我来说吃喝的目的将在于平息自然的需求，而不是填满或清空肠胃。对于朋友我将愉悦可亲，对于敌人我将温和平易，我将在被请求之前就接受请求，甚至会跑去欢迎正派的人的恳求。我将知道我的祖国即是世界，而它的主宰即是诸神，他们立于我之上，在我的周围，做我言行的审查者。当自然要索回我的灵魂或者理性要舍弃它时，我将离开这个世界，证明我热爱过良知和善好的追求，也没有妨害过任何人的自由，更不用说我自己的自由了。”—一位打算、希望、尝试去做这些事的人，将接近诸神；诚然，即使他没能到达。

也是在伟大的挑战中失败的。 [21]

（6）而你们这些憎恨德性及其追随者的人，没有做任何新的事情。因为病弱的眼睛惧怕太阳，而夜行的生物躲避明亮的白昼；它们在破晓时手足无措，到处寻找自己的巢穴，躲藏在某条缝隙之中，对光明畏惧不已。埋怨吧，用辱骂好人来训练你们不幸的舌头吧，张大嘴，咬吧！在你们把牙齿咬进去之前，你们早已把它们弄碎了。

21（1）“为什么那人既热衷于哲学，却又作为如此一位富豪而活着呢？为什么他声称钱财应当被轻视却又占有，认为生命应当被轻视却又活着，认为健康应当被轻视，却又无比用心地保持它，希望它尽可能地好？为什么一方面他认为流放不过是空洞的名词，还说‘换换地方又有什么坏处’，然而另一方面，如果条件允许的话，他会在祖国老去？而且，为什么他断定时日长短并无区别，然而如果没有什么阻止他的话，他会延长生命，且于年届高寿之时仍然愉悦地焕发青春？”（2）他说，那些事物应当被轻视，但并不是为了不拥有，而是为了不焦虑地拥有。他不把它们从自己身边赶走，但在它们离开之时无忧无虑地送别。诚然，命运把财富存放在何处会更加安全呢—除了放在那它将收回财富，而归还者毫无怨言的地方？（3）当马尔库斯·加图 [22] 褒扬库里乌斯 [23] 和考隆卡尼乌斯 [24] ，并称赞那几个银板就会招来监察官的谴责的时代时 [25] ，他自己却拥有四百万塞斯特尔提乌斯。这毫无疑问不及克拉苏 [26] ，却超过了做监察官的加图 [27] 。如果把他们互相比较，加图超过其先祖的距离大于他被克拉苏超过的距离，而且倘若更多钱财来到他面前，他也不会轻视它们。（4）因为智者不认为自己不配得到任何偶然的礼物。他并不贪爱财富，只是觉得有它更好；他不是将那财富收到心里，而是收到家中；他并不唾弃所拥有的财富，而是保存着它，而且希望有更多的财物供给他的德性。22（1）对于智者而言，用以展示他的灵魂的材料在财富中比在贫困中更加丰富，这有什么可怀疑的呢？因为在贫困之中，唯一一种德性就是不屈不挠、不被压垮；然而在财富之中，自制、慷慨、勤勉、条理和宽宏都有了广阔的空间。（2）即使身材矮小，智者也不会鄙视自己，但他仍然希望自己高大伟岸；尽管身体单薄或是单目失明，他也会健康，但他仍然更希望有一个强壮有力的身体。在他期望的同时，他明白在他自身之中还有其他更加强健的事物，他会忍受糟糕的身体状况，但会期望良好的。（3）因为一些事物，虽然对于整体而言微不足道，甚至可以被去除而不会导致最重要的善好的毁灭，却也能给自德性而生的永恒的快乐添加某些东西。财富影响到那位智者，使他欣喜，正如推动船只的顺风使航行者快乐，正如吉日，正如冬日严寒中阳光充足的地方。（4）此外，哪一位智者—我是说我们学派的智者，对他们而言德性是唯一的善好—会否认那些我们称为无足轻重的事物自身也有一定的价值，并且其中的一些比另外一些更加可取？它们中的一些被给予了一定的敬意，另一些则被给予了相当的敬意。因此，请你不要搞错了：财富属于更可取的事物。（5）“那么，”你说，“你为什么嘲笑我，既然财富在你那里和在我这里占据着同样的位置？”你想知道它占据着多么不同的位置吗？如果财富从我身边流走，它不会带走任何东西，除了它自己；如果它离开你的左右，你会瞠目结舌，感到自己失魂落魄。在我这儿，财富占据着一定的位置；在你那里，它占据了最高的位置。到头来，财富是属于我的，你是属于财富的。

23（1）因此，不要再禁止哲人拥有钱财了，无人曾判智慧以贫乏之刑。哲人将拥有丰厚的财产，但这并非从任何人那里劫夺而来，也未曾染上他人的血污。它们的取得，既没有对某人的不义，也没有肮脏的利益，它们的流入和流出一样正派。对于它们，除了恶意的小人，无人会长吁短叹。积聚那些财产直至你所期望的数目吧：它们是正当的，如果它们中的许多，人人都希望宣称是自己的。但没有什么任何人能够宣称属于自己。（2）然而那哲人不会将命运的恩惠排斥于自身之外，而且，通过正派的方式获得的遗产，他既不会以之夸口，也不会因之脸红。但他仍有一事，能够引以为豪：如果在他家门敞开，民众被允许进入他的产业之后，他能够说：“让每一个人把他认出的东西拿走吧。”哦，多么伟大的人！哦，以多么善好的方式而变得富有的人！—如果在这番话之后，他还是拥有同样多的产业。我这样说：如果他能安全放心地把审查工作交给民众，如果没有人能够在他家中找到任何可以置手 [28] 的东西，他将勇敢而公开地做一位富人。（3）一位智者不会允许哪怕一个狄纳里乌斯以不义的方式迈过自己的门槛；与此同时，巨大的财富、命运的礼物和德性的果实，他既不会摒弃，也不会将其拒之门外。为什么吝惜给它们一个好的位置呢？让它们来吧，让它们成为客人。他既不会炫耀也不会遮掩它们—前者属于幼稚的灵魂，而后者属于胆怯和卑琐的灵魂，仿佛是要把巨大的善好紧紧搂在怀中一般—亦不会，正如我说过的，把它们逐出家门之外。（4）诚然，他会说什么呢？“你们毫无用处”或者“我不知道如何使用财富”？正如他虽然能用自己的双脚完成旅途，却仍然更希望登上马车，同样地，他虽然有能力做一个穷人，却乐意做一个富人。因此他将拥有财富，但仅仅是作为虚浮而易逝之物，他不会允许它们成为其他任何人或是他自己的负担。

（5）他要赠予—你们为什么支起耳朵，为什么敞开衣袋？他将赠予善好之人，或是那些他能使之变得善好的人。他将赠予—他通过深思熟虑，甄选出最配得上的人，因为他确信应该像开出收入的账单一样开出花销的账单。他将赠予—出于正直而值得赞许的理由，因为不当的礼物属于可耻的损失。他会有一个宽松的衣袋，而不是个有破口的衣袋。从他的衣袋之中，许多财物可以走出，却没有一分一毫会失落。24（1）如果谁认为赠予是一件容易的事，他就错了。如果礼物是经过考虑才被给予，而不是随机地、出于冲动地被散施，这当中便包含着很多困难。这人我施恩与他，那人我回馈他；这人我跑去帮助他，这人我怜悯他；那人我资助他，因为他值得不被贫困引入歧路，被迫忙于生计。某些人即使有所缺乏我也不会给予他们，因为即使我给了他们，他们还是会缺乏；某些人我会供给他们，某些人我甚至会将事物强加于他们。在这件事上我不能疏忽大意，在任何情况下，我都不会比在给予时更严格地开列名单。（2）“怎么？”你说，“你赠予是为了收获回报吗？”相反，我是为了避免损失：赠予应当处于这样一种位置—它不必被索回，却能被反赠。恩惠应该像深埋的宝藏一样被安放，你不会将它从地里掘出，除非是确有必要。（3）怎么？富人的家本身就有多少施予恩惠的材料啊！诚然，有谁仅仅是向着穿拖袈的人召唤慷慨？自然令我造福所有人。他们是奴隶或是自由人，是生而自由或是被释而自由，是在法律上自由或是在朋友间被视作自由，又有什么关系呢？哪里有人，哪里就有施恩的地方。因此，我们甚至能在自己家的门槛之内散施金钱，践行慷慨。慷慨（liberalitas）被如此命名，不是因为它应当被交还给自由之人（liberis），而是因为它出自自由的灵魂（libero animo）。在智者之处，这慷慨既不会推及卑劣不配之人，也不会如此疲惫地在迷途间奔走，以致当它与配得上的人相遇时，不能像是从丰沛的源泉中一般涌流而出。

（4）因此，你们没有理由错误地领会那寻求智慧的人正派、勇敢而无畏地说出的话。首先请注意这一点：寻求智慧的人是一回事，已经获得智慧的人是另一回事。

前者会对你说：“虽然我说得很好，但我至今仍然在极多的败坏之事中辗转反侧。你没有理由根据我的信条衡量我：我正在尽可能地实现、塑造自己，提升自己到卓越楷模的高度；倘若将来我进展到了我决定要走到的那一步，你再来要求我言行一致吧。”

然而，已经登上人类善好的顶峰的人将以另一种方式对待你，说：“首先，你没有理由允许你自己对比你更好的人妄下判断；而我已经成功使恶人感到厌恶，这一点正是对正确的证明。（5）然而，为了给你一个我不吝惜给予任何凡人的交代，请听一听我所承诺的，以及我如何评估各个事物的价值：我认为财富不是善好，因为倘若它是善好的话，它就能使人成为好人。现在，既然在败坏之人之中被发现的事物不能被称为善好，因此我拒绝给予它这个名号。但在此之外，我仍然承认它值得拥有，有所助益，并且为生活提供了很大的方便。

25（1）那么，为什么我不把它算作善好的事物？既然在你我两派中大家都一致认为它值得拥有，我对于它的看法和你们有何不同？请注意听：把我置于极其富丽的房屋中，把我置于金银器物供日常之用的地方，我不会因为这些虽然在我这里、却在我之外的东西而仰视我自己。把我带到苏布里奇乌斯桥 [29] ，把我丢在贫民中，我也不会因为置身于伸手接受小小施舍的人之中而鄙视我自己。因为，对于不缺乏死亡的能力的人而言，是否缺少一点面包屑又有什么关系？所以怎样呢？我更想要那奢华的房屋而不是这座桥。（2）把我置于奢华的家具和精美的器物之间，我不会因为我的衣袍轻软，因为紫色的毯子铺在我客人的身下而相信自己更幸福。换掉我的铺盖，如果我把疲劳的脖子靠在一把稻草上休息，如果我躺在那种竞技场用的、填充物从旧麻布的针脚漏出来的垫子上，我也不会更悲伤。所以怎样呢？我更想要披着紫缘拖袈 [30] ，而不是（……）光着膀子或者（……）展示我有怎样的灵魂。（3）让我的每一天都过得顺心如意，让新的庆贺接续之前的欢庆，我不会因此喜欢我自己。把这时势的眷顾转向相反的方向吧，让我的灵魂处处被损失、悲伤和各种打击所动摇，让每个小时都不无抱怨，我也不会因此就说自己是处于极其悲惨的境遇中的悲惨之人，不会因此诅咒任何一天；因为我已经采取措施，以免我会有任何阴暗不幸的一天。所以怎样呢？我更想要节制喜悦而不是抑制痛苦。”

（4）那著名的苏格拉底 [31] 会对你这样说：“让我成为普世万国的征服者，让黎伯 [32] 那精美的战车载我凯旋，从太阳升起之地直至忒拜，让众王都从我这里寻求律法；就在所有地方都将我视为神而欢呼致敬之时，我尤其会意识到自己仍然是人。将天翻地覆的剧变直接接上这如此巍峨的巅峰，将我置于他人的囚车中 [33] ，用以装点一位傲慢而野蛮的征服者的游行；当我被拖在他人的战车之后时，我不会比曾经站在自己的战车之上时更加谦卑。所以怎样呢？无论如何，我更想要征服而非被俘。（5）我鄙视命运的整个领域，但其中，如果有选择的话，我会选取更好的事物。任何来到我这里的事都会成为好事，但是我更希望是更加轻松愉快、较少烦扰做事者的事来到我这里。

也就是说，你没有理由认为有不需辛劳的德性。实际上，某些德性需要鞭策，某些德性则需要缰绳。（6）正如身体在下坡时需要把持，在面对陡坡时需要推动，同样，一些德性在下坡，而另一些在登上斜坡。难道我们会怀疑忍耐、勇毅、坚持，以及任何其他的直面困苦、征服命运的德性，是在攀登、奋进、斗争吗？（7）所以怎样呢？慷慨、节制和温和是走在下坡路上，这不是同样明显吗？就这些德性而言，我们把持住灵魂以免它滑倒；就那些德性而言，我们敦促并极力地激励它。因此，对于贫困，我们使用那些懂得作战、更加勇敢的德性；对于财富，则是那些更加审慎、放轻了脚步、稳住了自身重量的德性。（8）既然存在这样的分别，我更希望为我所用的是这些实践起来较为安静温和的德性，而不是那些在血和汗水之中被体验的德性。因此，”智者说，“并非是我的生活与我的言谈不一，而是你们所听的与我所说的相异。仅仅是言语的声音传到了你们耳中，它的意思你们却没有探求。”

26（1）“那么，如果我们都想占有财富，我，一个愚人，和你，一位智者，之间有什么差别？”有很多：因为财富在智者那里处于奴仆之地，而在愚人那里居于主人之位。智者不允许财富做任何事，而财富允许你们做所有事。你们，仿佛有人曾许诺你们永远拥有财富一样，习惯并依赖于它；而智者，正当他身处财富之中时，会比往常更多地考量贫困。（2）一位统帅从来不会如此相信和平以至于不为战争做准备—这战争即使尚未进行，却已经宣布。华美的居所使你们傲慢自大，仿佛它不可能焚毁或倒塌；财产使你们惊叹失神，仿佛它置身于一切危险之外，仿佛你们的财产比命运拥有的力量所能消耗的还要多。（3）你们游手好闲，享受财富却没有预见它的危险，就像野蛮人通常所做的那样，他们被包围而不认识攻城的器械，懒散地看着围城军队的辛劳，也不理解那远处搭建起来的东西有什么作用。同样的事也发生在你们身上：你们在自己的产业中萎靡不振，也不考量有多少不幸正在四周威胁着你们，眼看就要劫夺昂贵的战利品。然而，任何取走智者财富的人仍然将他所有的东西全部留在他的身边，因为他满足现状地活着，对未来无忧无虑。

（4）“我无比确信，”那位苏格拉底，或是另一位在人类事务上具有同样心态和能力的人说道，“我不会按照你们的意见调整我的人生进程。从各处搜罗你们惯用的言辞吧，我认为你们不是在叫骂，而是像极为可怜的婴孩那样在哭号。”（5）那得到了智慧的人会这样说。毫不沾染恶习的灵魂命令他指责他人，然而不是因为憎恨，而是为了治愈他们。此外，他还会加上这些话：“你们的评价之所以触动我，不是因为我的缘故，而是由于你们的缘故，因为（……）憎恨和挑衅德性无异于发誓拒绝善好的希望。你们不会对我造成任何伤害，甚至推翻祭坛的人也不会对神明造成任何伤害。但是，败坏的意图和败坏的计划甚至在它们不可能造成伤害的地方也会显现出来。（6）我容忍你们的幻觉，如同至善至大的朱庇特 [34] 容忍诗人的愚昧一般：他们之中，有人为他添上羽翼，有人加上双角；有人把他展现为一个通奸者，一个夜不归宿的人；有人使他对诸神残暴，有人使他待凡人不公；有人使他成为生而自由之人乃至自己亲属的掳掠者；更有人使他成为弑父者，成为他人乃至他父亲的王权的篡夺者。这些描绘没有产生任何结果，除了把犯罪的羞耻从人们的心中移除—如果他们信仰这样的神明。

（7）但即使那些话伤害不了我，我还是要为了你们的缘故而告诫你们：尊重德性，相信那些人吧，他们长久以来追寻德性，宣称自己正追寻着某种伟大的并且日益显得更加伟大的事物。崇拜它吧，如同崇拜神明一般；崇拜宣扬它的人吧，如同崇拜众祭司一样！每当神圣的经文被提及，请施予唇舌之惠—‘唇舌之惠’一语不像大多数人认为的那样取义于‘恩惠’，而是命令你们沉默，好让祭祀能够有序进行，没有不祥的声音打扰。如此命令你们极其必要，以便每当有什么在那神谕所中被揭示出来的时候，你们会全神贯注、安静无声地聆听。（8）当某人摇晃着叉铃 [35] ，出于命令而说谎时，当某个擅长割破自己臂膀的人 [36] 抬着手让自己的小臂和肩膀染上鲜血时，当某个女人膝行爬过街道，发出号叫，或者一位手执月桂、身披麻衣的老者在白日提着灯高声宣布某位神明发了怒时 [37] ，你们都跑到一起去聆听，互相增添着彼此的惊异，认定他是神圣的。”

27（1）看，苏格拉底从那牢狱中 [38] —他通过进入其中而净化了它，使它比整个元老院更为可敬—宣告：“污蔑德性，并用险恶的言辞侵犯神圣的事物，这是怎样一种疯狂，这是怎样一种与神和人敌对的本性？如果你们能够，就赞美好人，如果不能，就从旁边走过去吧；但是如果你们喜欢行使这种丑恶的过度自由，就彼此攻讦吧！因为当你们对着上天发狂时，我不会说你们在渎神，而会说你们在白费功夫。（2）我曾经给阿里斯托芬 [39] 提供笑话的材料，那整整一帮喜剧诗人都把他们恶毒的妙语倾倒在我身上，但我的德性正是被那些打击它的事物所彰显。因为，对它而言，被拿来检验是有益处的，没有谁比那些通过挑战而体会到德性的力量的人更理解它的伟大；对于燧石的硬度，没有谁比敲打它的人更加清楚。（3）我展现自己，正如某块在汹涌的大海中孤立的岩石：海浪从各个方向涌来，不断地撞击它，却不能因此把它从原地移开，或是通过世世代代反复的冲击将它磨蚀。进攻吧，袭击吧，我将用忍耐战胜你们。不管是什么，一旦攻击那些坚固而不可战胜的事物，其使用武力都只是自取其祸。所以，还是寻找一些柔顺的材料吧，以便刺上你们的标枪！

（4）但是你们还有空闲检查他人的过失，或者评判任何人吗？‘为什么这个哲学家住得如此宽敞？为什么那个晚餐吃得这么讲究？’你们全身布满烂疮，却还留心别人的粉刺？这就像是一个人嘲笑极美的身体上的黑痣或疣子，而他自己却被恶心的疥疮所蚕食。（5）责备柏拉图追求钱财吧，责备亚里士多德收受钱财吧，责备德谟克利特漠视钱财吧，责备伊壁鸠鲁耗费钱财吧！拿阿尔希比亚德和斐德若 [40] 责难我本人吧，你们这些（……）一旦得以模仿我们的恶习便已然无比幸福的人！（6）为什么你们不转而审视自己的败坏？它们从各个部位把你们刺穿，有些是从外面发动进攻，有些则是在你们的脏腑之中焚烧。人类事务并非处于如此境况—即使你们对自己的处境所知甚少—以至于你们还留有如此多的空闲，得以摇唇鼓舌来侮辱比你们更好的人。28（1）你们对此一无所知，带着一脸同你们的命运不相称的表情，就像许多闲坐在竞技场或剧院之中的人，家中已经开始哭丧，只是噩耗尚未传报给他们。然而我从高处远眺，看见了这是怎样的风暴：它们或是威胁着你们，片刻之后便要撕裂它们的雨云；或是已经近在咫尺，正步步紧逼，要将你们和你们所拥有的一切席卷一空。进一步说呢？难道现在不也正有一场旋风—虽然你们几乎没有感觉到—旋转着、席卷着你们逃避和希求同样事物的灵魂，它们一时被抬至天穹绝顶，一时被摔在无底深渊（……）？

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[1] 噶利欧，塞涅卡之兄，本名阿奈乌斯·塞涅卡·诺瓦图斯（Annaeus Seneca Novatus），成年后为修辞学家卢修斯·尤尼乌斯·噶利欧所收养（收养时间未知，参见“导言”，第22页），自此更名为卢修斯·尤尼乌斯·噶利欧·阿涅阿努斯（L.Iunius Gallio Annaeanus）。在使徒保罗时代，噶利欧在柯林斯任地方总督（参见《使徒行传》

[2] 大法官（praetor ）是古罗马的第二等行政公职。大法官最主要的工作是对司法审判承担责任。

[3] 分立表决（discessio ）是罗马元老院采取的一种表决方式。元老们支持哪一位的议案，就各自走到哪一位身边，以此表决。

[4] 本处争议颇多。袍子（chlamys ）可能指最高等级的贵族所穿的昂贵长袍，冠冕（corona ）指在某些情形下作为特殊荣誉被授予的桂冠。

[5] 关于塞涅卡的斯多亚学派背景请参见“导言”。斯多亚学派最重要的领军人物是该学派的前三位校长：芝诺（Zeno,333/332B.C.—262/261B.C.）、克里安忒斯（Cleanthes,331/330B.C.—232/231 B.C.）和克律西波斯（Chrysippus,281/277B.C.—208/204B.C.）。

[6] 罗马元老院可以将原议案分解成几部分，进而分别进行表决。

[7] 市政官（aedilis ）是罗马的行政公职。市政官负责管理公共建筑和市场以及维护公共秩序。在他的职权范围内，市政官不仅监督街道和市场，还监管浴场和妓院。

[8] 出自维吉尔《埃涅阿斯纪》（Aeneis ）2.61。塞涅卡引用此诗仅凭记忆，其引文中的“animo”在维吉尔原文中应当是“animi”（参见权威版本）。

[9] 贺拉斯曾数次将贪吃的诺曼塔努斯作为过度享乐的典型例子（见《讽刺诗集》

[10] 阿庇奇乌斯（Apicius）与塞涅卡同时而年长于他，是一位著名的美食家，写有一部十卷本的烹饪艺术著作。阿庇奇乌斯在挥霍掉一亿塞斯特尔提乌斯后，认为剩下的一千万塞斯特尔提乌斯不足以供他维持奢华的生活而自杀（参见塞涅卡《致海尔维亚》

[11] 伊壁鸠鲁（Epicurus,342/341B.C.—271/270B.C.）是希腊化时代一位哲学流派的创始人。他的学说—将享乐视作最高的善好—尽管指向一种相当严肃的、重视自律的道德观念，却与斯多亚派学说—将德性视作最高的善好—截然对立。塞涅卡的意思是，他假想的对手援引伊壁鸠鲁哲学只是为他们放荡享乐的爱好罩上一件哲学的外衣，而没有真正理解伊壁鸠鲁实质上所提倡的道德。

[12] 小鼓（tympanum ）用于亚洲母神库柏勒（Kybele）的崇拜。库柏勒的祭司都是阉人，因此成为了缺乏男性气概之人的代表。这里已经为下一节的内容做了铺垫。

[13] 苏勒提库海（mare Syrticum ）是北非海岸上的两个大海湾，因为有数不清的暗流和浅滩而深为水手所畏惧。

[14] 出自维吉尔《农事诗》（Georgica ）1.139—1.140。塞涅卡凭借记忆引用此诗，将“laqueis”写作“laqueo”，将“magnos”写作“latos”（在《书信集》

[15] 柏拉图（Plato,428/427B.C.—348/347B.C.）。

[16] 普布利乌斯·路提里乌斯·路弗斯（Publius Rutilius Rufus, 158B.C.—78B.C.）是古罗马政治家，有斯多亚派哲学倾向。公元前94年，时任小亚细亚省总督代表的路提里乌斯试图保护外省民众，使他们免受包税人（publicani ）的勒索。两年后，他在罗马被指控勒索他曾经试图保护的民众。尽管众所周知，这项指控是莫须有的，但因为路提里乌斯拒绝用人们通常采用的修辞手段为自己辩护，他还是被流放了。路提里乌斯去了他被指控勒索的省份，在那里备受尊重地度过了余生。

[17] 很可能是小马尔库斯·波尔齐乌斯·加图（Marcus Porcius Cato, 95B.C.—46B.C.），老马尔库斯·波尔齐乌斯·加图（Marcus Porcius Cato, 234B.C.—149B.C.）的曾孙，以俭朴自律的态度和斯多亚派倾向而闻名。他的共和主张使他成为恺撒最坚定的反对者之一。在公元前46年的塔普索斯战役中，共和派失败，之后小加图自杀。西塞罗和布鲁图斯写文章对他备加赞扬，而恺撒写了《反加图》（Anticato ）一文进行回应。

[18] 德莫特里乌斯（Demetrius）是公元1世纪的犬儒派哲学家。塞涅卡数次赞扬他俭朴的生活方式和他的直率（特别参见《论恩惠》

[19] 狄奥多鲁斯（Diodorus），伊壁鸠鲁派哲学家，其人仅见于本文本节。

[20] 出自维吉尔《埃涅阿斯纪》4.563。塞涅卡在《书信集》12.9中相似的语境下也引用过。

[21] 出自奥维德《变形记》（Metamorphoses ）2.328。

[22] 指小加图，参见注释17。

[23] 马尼乌斯·库里乌斯·丹塔图斯（Manius Curius Dentatus），公元前3世纪早期的政治家、将军。他以俭朴自律的个性而闻名。他的谦逊、无私和廉洁极具传奇色彩（参见西塞罗《老加图》

[24] 提比略·考隆卡尼乌斯（Tiberius Coruncanius），与库里乌斯同时而年轻于他，是第一个成为大祭司（pontifex maximus ）的平民。他被认为是一位勤奋的政治家和博学的法学家（参见西塞罗《布鲁图斯》

[25] 银子在古罗马很少见，拥有过量的银板是很犯忌讳的（参见格利乌斯《阿提卡之夜》

[26] 马尔库斯·利奇尼乌斯·克拉苏（Marcus Licinius Crassus, 115B.C.—53B.C.）是当时罗马最富有的人。他在公元前60年与恺撒和庞培组成了所谓的前三头。

[27] 指老加图，参见注释17。他是罗马俭朴主义的典型代表，公元前184年任监察官时大力反对奢侈。

[28] “置手”即将手置于物品之上以宣示自己所有权的礼俗。

[29] 苏布里奇乌斯桥（pons Sublicius ）是罗马最古老的桥，最初建在木桩之上。一般情况下，乞丐多聚集于桥下。

[30] 紫缘拖袈（toga praetexta ）有一道紫色的宽边，是罗马官员的衣着。

[31] 苏格拉底（Socrates,470/469B.C.—399B.C.）在此处—正如在其他场合下经常发生的那样—是哲人或智者形象的代表。

[32] 古罗马神黎伯（Liber）被认为就是希腊神巴克斯（Bacchus）/狄俄尼索斯（Dionysus）。人们认为巴克斯/狄俄尼索斯在乘坐豹子拉的凯旋战车回家以前，在印度生活了很长时间。巴克斯/狄俄尼索斯经由他的母亲忒拜公主塞默勒（Semele）与忒拜城联系到一起。

[33] 在罗马凯旋式游行上，战利品、掠夺品，有时还有著名的俘虏，会被放置在这种囚车上（参见塞涅卡《赫拉克勒斯·俄伊泰乌斯》

[34] 朱庇特（Iuppiter）是罗马主神。

[35] 叉铃（sistrum ）是一种制造响声的乐器，用于埃及女神伊希斯（Isis）的崇拜仪式。

[36] 在某些东方宗教中，有割破手臂和肩膀的习俗。崇拜者，特别是祭司，会通过这种方式来表达对神明的虔诚。

[37] 这些都是表达极端宗教热忱的方式，某种程度上近乎疯狂。

[38] 苏格拉底在狱中等待执刑时，与他的朋友和学生进行了哲学对话。柏拉图对话录中的《克力同》（Crito ）和《斐多》（Phaedo ）对此进行了文学性的再现。

[39] 喜剧诗人阿里斯托芬（Aristophanes, 约445B.C.—约380B.C.）在他的剧作《云》（Nephelai , 423B.C.）中嘲弄了苏格拉底。

[40] 显然人们曾暗示，苏格拉底和阿尔希比亚德（Alcibiades，450B.C.—404B.C.）及斐德若（Phaedrus，约450B.C.—约395B.C.）这样的年轻人之间的关系带有爱欲色彩。

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